Protokolle zur Bibel 34/2 (2025)
Το τρέχον τεύχος του περιοδικού είναι αφιερωμένο στο θέμα της ηγεσίας, όπως αυτή κατανοείται και περιγράφεται σε βιβλικά και πατερικά κείμενα.
- Maria Brader, "Führung, Fest und Fasten. Biblische Strategien der Leitung 48–68," 48-68 (OA)
- Edith Petschnigg, "Das hörende Herz Salomos oder Führungskompetenz aus der geistigen Dimension des Menschseins. Ein exegetischer und existenzanalytischer Blick auf 1 Kön 3,1–15," 69-88 (OA)
- Karl MatthiasSchmidt, " Xanthippes Schwestern. Phil 4,2–3 und die Leitungsfunktionen in der Gemeinde von Philippi," 89-110 (OA)
- Halyna Schweizer, "Wunderweiber? Eine patriarchale Nachkorrektur der charismatischen Witwenrollen (1 Tim 5,3–16)," 111–124 (OA)
Στη συνέχεια δίνω σύντομα το περιεχόμενο των δύο άρθρων που αφορούν την Καινή Διαθήκη και μοιράζομαι μαζί σας κάποιες σκέψεις και ερωτήματα. (an english summary at the end of this post)
Karl Matthias Schmidt, " Xanthippes Schwestern. Phil 4,2–3 und die Leitungsfunktionen in der Gemeinde von Philippi"
Στο άρθρο του ο Schmidt προτείνει μία ριζική αναθεώρηση της ερμηνείας του Φιλ 4:2-3: η Ευοδία κι η Συντύχη δεν είναι δύο γυναίκες των Φιλίππων σε διένεξη αλλά οι επίσκοποι της εκκλησίας των Φιλίππων. Ο S. υποστηρίζει ότι η παραδοσιακή ερμηνεία του ρόλου των δύο αυτών γυναικών είναι αποτέλεσμα μίας ανδροκεντρικής προκατάληψης.
Επιχειρήματα
1. Το παράδειγμα της Ξανθίππης, της συζύγου του Σωκράτη. Σύμφωνα με το Φαίδων 116b, ο Σωκράτης την εμπιστεύεται με μια σειρά εντολών λίγο πριν από το θάνατό του, ωστόσο μετατράπηκε μέσα στην παράδοσης σε αρχέτυπο της φιλόνικης γυναίκας. Ακόμη κι οι προσπάθειες της αποκταστασής της αγνοήθηκαν. Κατά ανάλογο τρόπο οι δύο γυναίκες στην Φιλ αντιμετωπίστηκαν ως φιλόνικες και ήταν απαραίτητο ένας άνδρας να μεσολαβήσει για να μονοιάσουν.
2. Από το κείμενο της Φιλ δεν προκύπτει καμιά διένεξη.
• Η προτροπή του Παύλου "τὸ αὐτὸ φρονεῖν" είναι μια γενική προτροπή και δεν υπονοεί σύγκρουση.
• Αν υπήρχε διένεξη, ο Παύλος θα το έλεγε ρητά, όπως κάνει αλλού (1Κορ 1:10-11).
• Σε εκείνες τις περιπτώσεις που ο Παύλος χρησιμοποιεί τη φράση χωρίς να υπάρχει διένεξη, το κάνει προληπτικά (2Κορ 13:11· Ρωμ 15:5)
3. Υπάρχει μία ενδοκειμενική σύνδεση μεταξύ του Φιλ 1:1 και 4:2-3. Ο Παύλος στο προοίμιο αναφέρει 'επισκόπους και διακόνους' (1:1). Στο τέλος (4:2-3) αναφέρει με την ίδια σειρά: πρώτα τις δύο γυναίκες (→ επίσκοποι), μετά τον 'σύζυγο' και τον Κλήμη (→ διάκονοι). Κατά τον S., αυτή η αντιστοιχία δεν είναι τυχαία
• Σύμφωνα με τον S. ο «σύζυγος» είναι ο Επαφρόδιτος:
o Υπάρχουν λεκτικές συνδέσεις: συνεργός/συστρατιώτης (2:25) / συνεργῶν
o Δεν αναφέρεται με το όνομά του, γιατί είναι παρών κατά τη σύνταξη της επιστολής και θα την μεταφέρει ο ίδιος στους Φιλίππους - όταν τη διαβάσουν, θα είναι μπροστά τους, άρα τους είναι προφανές ποιος είναι ο "σύζυγος".
4. Η ίδια η δομή της επιστολής οδηγεί σε παραλληλισμό μεταξύ του Σωκράτη/Ξανθίππης και Παύλου/Ευοδίας και Συντύχης. Ο απόστολος ενδυναμώνει τα μέλη της εκκλησίας των Φίλιππων και τους επισκόπους τους στην προοπτική του πιθανού θανάτου του.
5. Ο Ιω. Χρυσόστομος σημειώνει τον ηγετικό ρόλο αυτών των γυναικών στην εκκλησία των Φιλίππων (Εἰς Φιλιπ. 13,3 = PG 62, 279–280: «Δοκοῦσι δέ μοι αὗται αἱ γυναῖκες τὸ κεφάλαιον εἶναι τῆς Ἐκκλησίας τῆς ἐκεῖ»).
Κριτική αποτίμηση και ερωτήματα
Το άρθρο του S. προσφέρει μία νέα ανάγνωση του Φιλ 4:2-3, καθώς αμφισβητεί την παγιωμένη ερμηνεία που βλέπει εδώ μία διένεξη μεταξύ δύο γυναικών και αναπαράγει το ανδροκεντρικό στερεότυπο της φιλόνικης γυναίκας. Η σύνδεση με την περίπτωση της Ξανθίππης είναι ευφυής και πρωτότυπη. Επιπλέον, το επιχείρημα του S. ότι το κείμενο δεν αφήνει να εννοηθεί κάποια διένεξη μεταξύ των γυναικών είναι ισχυρό και στηρίζεται σε μία σοβαρή εξηγητική ανάλυση. Ο Παύλος φαίνεται να αναγνωρίζει τον ηγετικό τους ρόλο μέσα στην κοινότητα κι η προτροπή του προς αυτές για ομόνοια εντάσσεται μέσα στο γενικότερο θέμα της επιστολής για την ενότητα.
Η θέση του, ωστόσο, για την ταύτιση των δύο γυναικών με δύο επισκόπους της τοπικής εκκλησιαστικής κοινότητας (κατά το πρότυπο των duumviri των Φιλίππων) γεννά μια σειρά από ερωτήματα:
• Τι σημαίνει «ἐπίσκοπος» στις χριστιανικές κοινότητες του 50-60 μ.Χ.; Ο S. αφήνει να εννοηθεί ότι είναι κάτι παγιωμένο, όμως ο Παύλος στην 1Κορ δε συγκαταλέγει αυτό το αξίωμα μεταξύ των χαρισμάτων. Μήπως ο όρος δηλώνει μία λειτουργία μέσα στην κοινότητα κι όχι ένα θεσμικό ρόλο;
• Πόσο βέβαιη είναι τελικά η ταύτιση του «σύζυγου» με τον Επαφρόδιτο; Γιατί ο Κλήμης κατανομάζεται κι ο Επαφρόδιτος όχι; Δε θα μπορούσε να είναι κάποιος άλλος συνεργάτης του Παύλου;
• Αν τελικά η επιστολή δεν είναι μία αλλά ίσως τρεις (ή και περισσότερες) μπορεί να λειτουργήσει το επιχείρημα της σύνδεσης του 4:2-3 με το 1:1;
• Μήπως είναι πιο κοντά στην ιστορική πραγματικότητα να υποθέσουμε ότι οι δύο γυναίκες είναι επικεφαλής δύο κατ' οίκον εκκλησιών στους Φιλίππους; Αυτό εξηγεί γιατί αναφέρονται μαζί (δύο οικίες = μία κοινότητα), γιατί ο Παύλος τις παρακαλεί για ομόνοια (συνεργασία μεταξύ οικιακών εκκλησιών), και γιατί είναι τόσο σημαντικές (χωρίς τη συνεργασία τους → διάσπαση). Από τις Πράξεις γνωρίζουμε τουλάχιστον δύο κατ' οίκον εκκλησίες στους Φιλίππους (Λυδία, δεσμοφύλακας). Αλλού γυναίκες έχουν ηγετικό ρόλο σε οικιακές εκκλησίες (Πρίσκιλλα, Νύμφα).
Αυτά τα ερωτήματα δε μειώνουν βέβαια την αξία του άρθρου του Schmidt, το οποίο αποτελεί μία εξαιρετική συμβολή στην κατανόηση του ρόλου των γυναικών μέσα στις πρώτες εκκλησιαστικές κοινότητες. Από τη μία, επισημαίνει κι αναδεικνύει το ρόλο του ανδροκεντρισμού στην ερμηνεία χωρίων της ΚΔ, όπου γίνεται λόγος για τη γυναικεία συμμετοχή στη ζωή των κατ’ οίκον εκκλησιών και από την άλλη, αποκαθιστά μέσα από μία λεπτομερή κριτική ανάγνωση του κειμένου, τον ηγετικό τους ρόλο. Επομένως, η νέα αυτή ερμηνεία συμβάλλει στον προβληματισμό για τη θέση που θα πρέπει να έχουν οι γυναίκες μέσα στην εκκλησιαστική κοινότητα. Το ερώτημα είναι διπλό· τι ξεχάσαμε για αυτή τη γυναικεία παρουσία και γιατί; Μήπως τέτοια κείμενα οδηγούν σε μία κριτική αναθεώρηση και ανασκευή αυτού που βολικά ονομάζουμε παράδοση;
Ένα ακόμη ερώτημα που προκύπτει είναι αν πρέπει να σκεφτόμαστε γραμμική εξέλιξη (από χάρισμα σε θεσμό) ή πολλαπλές ταυτόχρονες παραδόσεις. Αν η Φιλ γράφτηκε στη δεκαετία του 50-60 μ.Χ., τότε ο ρόλος των Ευοδίας/Συντύχης δεν αντιπροσωπεύει 'την' πρώιμη εκκλησία αλλά μία παράδοση μέσα στις παυλειες κοινότητες. Ταυτόχρονα, άλλες παραδόσεις (π.χ. Ιωάννειες, Ιακωβαίες) μπορεί να είχαν διαφορετικές πρακτικές. Αλλά αυτό είναι ένα θέμα στο οποίο θα επανέλθω στη συζήτηση του δεύτερου άρθρου από το τεύχος.
Halyna Schweizer, "Wunderweiber? Eine patriarchale Nachkorrektur der charismatischen Witwenrollen (1 Tim 5,3–16)"
Η Schweizer αναλύει το 1 Τιμ 5:3-16 ως πατριαρχική "μεταγενέστερη διόρθωση" (Nachkorrektur) του ρόλου των χηρών μέσα στις εκκλησιαστικές κοινότητες. Το κείμενο μπορεί να φαίνεται ως φιλάνθρωπος κανονισμός για την προστασία και φροντίδα μίας ευάλωτης ομάδας γυναικών. Είναι, όμως, στην πραγματικότητα, ο θεσμικός περιορισμός προηγούμενων ρόλων αυτών των γυναικών στη λατρεία, τη διακονία και τη διδασκαλία. Η ανάλυση της S. αποκαλύπτει την ιστορική κίνηση από την ανοιχτότητα στο θεσμικό περιορισμό.
Επιχειρήματα
- Η περιγραφή της "πραγματικής χήρας
Η "αληθινή χήρα" (ὄντως χήρα, στ. 3-10) ορίζεται μέσω συγκεκριμένων κριτηρίων:
- Ηλικία 60+, παντρεμένη μία φορά
- "Έργα αγαθά": ανατροφή παιδιών, φιλοξενία, νήψη των ποδιών των μελών της εκκλησιαστικής κοινότητας (λειτουργική πράξη!), βοήθεια θλιβομένων
- Βίος προσευχής κατά μόνας νύχτα και ημέρα
Σύμφωνα με τη Schweizer, τα κριτήρια αυτά δεν περιγράφουν την πραγματικότητα, αλλά κατασκευάζουν ένα ιδεότυπο. Μάλιστα, υποστηρίζει ότι η αναφορά στη νίψη των ποδιών υποδηλώνει λειτουργικό ρόλο (πρβλ. Ιω 13) και δεν είναι απλά μια πράξη φιλανθρωπίας.
2. Αρνητική περιγραφή των νέων χηρών
Οι νέες χήρες (στ. 11-15) περιγράφονται με σκληρούς όρους: «καταστρηνιάζουσαι» (έχουν σαρκικές επιθυμίες που τις κάνουν να ξεχνούν τον πόθο να υπηρετήσουν τον Χριστό), «ἀργαί» (αργόσχολες), «φλύαροι καὶ περίεργοι» (φλύαρες και ανακατεύονται σε ξένες υποθέσεις).
Η S. αξιοποιεί την έρευνα της Marianne Kartzow για το "κουτσομπολιό" κι υποστηρίζει ότι αυτός ο κατάλογος ελαττωμάτων δεν περιγράφει πραγματικές γυναίκες, αλλά κατασκευάζει ένα στερεότυπο. Η γυναικεία ομιλία παρουσιάζεται ως απειλή για την τάξη - ένα ρητορικό εργαλείο "othering" που περιθωριοποιεί μέσω της γλώσσας.
Η λύση που προτείνεται: γαμεῖν, τεκνογονεῖν, οἰκοδεσποτεῖν (στ. 14), δηλαδή επιστροφή στην ιεραρχική δομή του οίκου.
3. Από το χάρισμα στον έλεγχο και περιορισμό: ιστορική σύγκριση
Η S. αξιοποιεί άλλες πρώιμες χριστιανικές πηγές και τις συγκρίνει με το κείμενο της 1Τιμ. Ειδικότερα παρατηρεί τα εξής:
- Ο Πολύκαρπος (Φιλ 4,3) κάνει λόγο για χήρες "αδιαλείπτως προσευχόμενες για όλους", επισημαίνει δηλαδή το χάρισμα της προσευχής
- Didascalia Apostolorum (3ος αι.): Οι χήρες χαρακτηρίζονται "θυσιαστήριο Θεού" αλλά τις απαγορεύεται η διδασκαλία και η δημόσια ομιλία
- Πράξεις 6,1-6: Διένεξη χηρών → δημιουργία διακονίας → οι χήρες σιωπούν
Το μοτίβο που παρατηρείται σε αυτά τα κείμενα είναι ότι αναγνωρίζεται η πνευματική τιμή των χηρών η οποία όμως συνδυάζεται με τη θεσμική απαγόρευση, το χάρισμα, επομένως, είναι ελεγχόμενο
4. Η μετάβαση από το δημόσιο στο ιδιωτικό
Βασιζόμενη στη μελέτη της Korinna Zamfir, η S. υιοθετεί την αρχαία διάκριση: οίκος (γυναικείος χώρος) vs. πόλις (ανδρικός χώρος). Kαθώς η Εκκλησία γινόταν "δημόσιος χώρος," άρχισε να υιοθετεί το ανδρικό πρότυπο και την ανδρική εξουσία.
Αυτή η "Raum-Restrukturierung" (αναδιάταξη του χώρου) λειτουργεί ως ένας έμφυλος έλεγχος : οι νέες χήρες απομακρύνονται από το δημόσιο εκκλησιαστικό χώρο και περιορίζονται στον οίκο.
5. Ρωμαϊκό πλαίσιο
Οι νόμοι που θέσπισε ο Οκταβιανός Αύγουστος, lex Iulia 18 π.Χ. και lex Papia 9 μ.Χ., υποχρέωναν τις χήρες να ξαναπαντρευτούν εντός 2 ετών, με κυρώσεις όσον αφορά τις κληρονομικές τους διεκδικήσεις για όσες αρνούνταν. Το 1 Τιμ 5:14 (οι νέες χήρες πρέπει να παντρεύονται) φαίνεται να συμφωνεί με αυτήν την κρατική πολιτική, η Εκκλησία υιοθετεί κι εφαρμόζει στη δική της πραγματικότητα τη ρωμαϊκή πολιτική ελέγχου των χηρών.
6. Ασύμμετρη παιδαγωγία των φύλων
Όπως επισημαίνει η Joanne Huizenga, ενώ ο Παύλος (1 Κορ 7) απευθύνεται με τον ίδιο τρόπο σε άντρες και γυναίκες, οι Ποιμαντικές Επιστολές (1 Τιμ, Τίτ) δίνουν εντολές γάμου και οικιακής συμπεριφοράς μόνο στις γυναίκες. Αυτό μπορεί να υποδηλώνει ότι η θέση των γυναικών μέσα στα όρια του ιδιωτικού οίκου είναι δεδομένη.
Κριτική αποτίμηση και ερωτήματα
Το άρθρο της S. διαθέτει ένα σύνθετο θεωρητικό πλαίσιο, διαλέγεται με τη σύγχρονη βιβλιγογραφία και προκαλεί κρίσιμα ερωτήματα. Η κεντρική επιχειρηματολογία - ότι η 1 Τιμ 5 είναι "διόρθωση εκ των υστέρων" των χαρισματικών ρόλων των γυναικών μέσω μίας θεσμικής κανονικοποίησης μισογυνιστικών στερεοτύπων και επαναπροσδιορισμού της θέσης των φύλων στο χώρο (δημόσιο κι ιδιωτικό) - είναι εξαιρετικά ενδιαφέρουσα και επίκαιρη. Η χρήση της διάκρισης του χώρου και της συσχέτισης του με τα φύλα (δημόσιο/ιδιωτικό) αλλά κι η ανάλυση του κουτσομπολιού ως ρητορικού εργαλείου είναι ιδιαίτερα χρήσιμες στην ανάλυση της S.
Ωστόσο, προκύπτουν και κάποια ερωτήματα:
- Πόσο τεκμηριωμένη είναι η χαρισματική "χρυσή εποχή"; Οι πηγές που η S. χρησιμοποιεί (Πολύκαρπος, Didascalia) είναι μεταγενέστερες της 1 Τιμ. Υπάρχει κίνδυνος να προβάλλουμε αναδρομικά μια "χαρισματική ουτοπία" που δεν υπήρξε ποτέ; Το "ἁγίων πόδας ἔνιψεν" φαίνεται να υποδηλώνει μία σημαντική πράξη μέσα στην κοινότητα, χρειάζεται, όμως, περισσότερη τεκμηρίωση.
- Οι οδηγίες στην 1Τιμ είναι μόνο για να ελέγξουν τις χήρες ή επιδιώκουν ενδεχομένως σε κάποιες περιπτώσεις και να προστατεύσουν; Μήπως οι ιστορικές, κοινωνικές και οικονομικές συνθήκες που προϋποθέτει η επιστολή αφήνει κάποιο περιθώριο στο να θεωρήσουμε ότι μπορεί να επιθυμεί να λειτουργήσει προστατευτικά (χωρίς βέβαια αυτό κατ’ ανάγκη να υποβαθμίζει το στοιχείο του ελέγχου); Αν απαντήσουμε θετικά σε αυτό το ερώτημα, τότε έχουμε μία πιο σύνθετη εικόνα.
- Η S. καταλήγει στην εξαιρετική της μελέτη με την πρόταση ότι: "Ίσως αυτό ακριβώς είναι το καθήκον του παρόντος: να θυμόμαστε – και μέσα από τη μνήμη να αποκαθιστούμε." Εδώ όμως τίθεται ένα σημαντικό ερμηνευτικό ερώτημα; Πώς ακριβώς μπορεί να γίνει αυτό; Αν η 1 Τιμ είναι Αγία Γραφή, την "διαγράφουμε," την επανερμηνεύουμε, ή κάτι άλλο;
- Τέλος, κι εδώ επανερχόμαστε στο ζήτημα της πολυφωνίας vs. γραμμικής εξέλιξης. Η S. φαίνεται να προϋποθέτει μία γραμμική εξέλιξη: χάρισμα (πρώιμο) → θεσμός (όψιμο). Μήπως όμως είχαμε πολλαπλές ταυτόχρονες παραδόσεις; Στη δεκαετία 90-120 μ.Χ., όταν γράφονται οι Ποιμαντικές Επιστολές, υπάρχουν:
- Ποιμαντικές (Μ. Ασία;): περιορισμός χηρών (1 Τιμ 5)
- Πολύκαρπος (Σμύρνη): χήρες με ισχυρό ρόλο στο έργο της προσευχής
- Didascalia Apostolorum (Παλαιστίνη/Συρία;): φαίνεται να προϋποθέτουν μία διαφορετική εκκλησιαστική δομή
Αυτή η πολυφωνία συνεχίζεται για 200-300 χρόνια. Το ενιαίο μοντέλο (όπως το περιγράφει η 1 Τιμ) επικρατεί σταδιακά (3ος-4ος αι.), όχι επειδή ήταν η "φυσική εξέλιξη" αλλά επειδή μία παράδοση επικράτησε έναντι άλλων υιοθετώντας τα ανδροκεντρικό μοντέλο του περιβάλλοντος της Εκκλησίας.
Αυτό σημαίνει ότι οι άλλες παραδόσεις (όπως του Πολυκάρπου, όπου οι χήρες διατηρούσαν ισχυρό ρόλο) δεν ήταν "εξαιρέσεις" αλλά εξίσου έγκυρες εκφράσεις της πρώιμης εκκλησίας. Και αυτό μας δίνει ερμηνευτική ελευθερία: δεν επιλέγουμε "πρώιμο vs. όψιμο" αλλά μεταξύ ταυτόχρονων παραδόσεων, με βάση θεολογικά κριτήρια και τις προκλήσεις της εποχής (για παράδειγμα, ποια παράδοση είναι περισσότερο συμβατή με την κεντρική ευαγγελική αρχή του Γαλ 3:28;)
Και τα δύο άρθρα, του Schmidt και της Schweizer, αποκαλύπτουν την ίδια δυναμική: γυναικεία ηγεσία που υπήρχε (Ευοδία/Συντύχη, χήρες με λειτουργικούς ρόλους) αλλά σταδιακά περιθωριοποιήθηκε - είτε μέσω ερμηνευτικής απόκρυψης (Schmidt) είτε μέσω θεσμικής αναδιάταξης (Schweizer). Το ερώτημα παραμένει: ποια παράδοση επιλέγουμε να ακολουθήσουμε;
--------------------------------------------------------------------
Gender and Leadership in the Early Church: Two Articles from Protokolle zur Bibel 34,2 (2025)
The current issue of Protokolle zur Bibel is dedicated to leadership in biblical and patristic texts. Two articles examine women's leadership roles in early Christianity and how androcentric bias has shaped their interpretation.
Schmidt: "Xanthippe's Sisters" - Were Euodia and Syntyche Bishops?
Karl Matthias Schmidt argues that the traditional interpretation of Phil 4:2-3 - viewing Euodia and Syntyche as two quarreling women needing male mediation - is a product of androcentric prejudice. Using the reception history of Xanthippe (Socrates' wife) as a comparative example, Schmidt demonstrates how women in leadership positions are systematically reinterpreted as "problematic." His central claim: these two women were the bishops of Philippi, not deacons in conflict. Paul's exhortation (τὸ αὐτὸ φρονεῖν) is prophylactic, not corrective - there is no textual evidence of a dispute.
Critical questions: This excellent paper is an important contribution to the discussion of the women's roles in the ancient Christian communities. It raises, though, some important critical questions: What did "ἐπίσκοποι" mean in the 50-60s CE - fixed offices or functional roles? Is the identification of the "yokefellow" as Epaphroditus convincing? If Philippians is composite (not a single letter), does the structural argument (1:1 ↔ 4:2-3) hold? Most importantly: Might Euodia and Syntyche be heads of two house churches rather than bishops in a mono-episcopal structure? This aligns better with evidence from Acts 16 (Lydia, the jailer) and parallels elsewhere (Prisca, Nympha).
Regardless, Schmidt's contribution is significant: it exposes how androcentric interpretation erases women's leadership and restores their role through careful textual analysis. As John Chrysostom already recognized, these women were "τὸ κεφάλαιον τῆς Ἐκκλησίας" - the head of the church in Philippi.
Schweizer: "Wonder Women?" - Patriarchal Post-Correction of Charismatic Widows
Halyna Schweizer analyzes 1 Tim 5:3-16 as a patriarchal "post-correction" (Nachkorrektur) of widows' charismatic roles. What appears as philanthropic regulation is actually institutional restriction of previous liturgical, prophetic, and diaconal functions. The text constructs the "true widow" (ὄντως χήρα) through restrictive criteria (age 60+, once married, specific "good works" including washing saints' feet - a liturgical act). Young widows are portrayed through misogynistic stereotypes (καταστρηνιάζουσαι, φλύαροι, περίεργοι) that construct "othering" through language. The prescribed solution: marriage, childbearing, household management (στ. 14) - return to the household.
Schweizer traces a pattern: spiritual honor + structural prohibition = controlled charism. Polycarp (Phil 4:3) describes widows "praying unceasingly," while Didascalia Apostolorum (3rd c.) calls them "altar of God" but forbids teaching and public speech. The text reflects "Raum-Restrukturierung" (spatial reorganization): as the church became "public space," it adopted masculine patterns, pushing women back into the private household - mimicking Augustan marriage laws (lex Iulia 18 BCE, lex Papia 9 CE) that required widows to remarry within two years.
Critical questions: How well-documented is the "charismatic golden age"? The sources (Polycarp, Didascalia) are later than 1 Tim - might we be projecting a "charismatic utopia" that never existed? Could 1 Tim have both functions - protecting vulnerable elderly women (60+ without family) and controlling younger ones seeking autonomy? If we acknowledge protective dimensions without ignoring control, we have structural ambivalence, not simply "bad patriarchs." How do we "restore" (Schweizer concludes: "zu erinnern – und in der Erinnerung zu rehabilitieren")? If 1 Tim is canonical Scripture, do we "delete," reinterpret, or something else?
Polyphony, Not Linear Evolution
Both articles invite us to reconsider the assumption of linear evolution (charism → institution). What if we had multiple simultaneous traditions? In 90-120 CE when the Pastoral Epistles were written, we find:
- Pastoral Epistles (Asia Minor?): restriction of widows (1 Tim 5)
- Polycarp (Smyrna): widows with strong prayer roles
- Didache (Palestine/Syria?): different church structure
This polyphony continued for 200-300 years. The uniform restrictive model (as in 1 Tim) prevailed gradually (3rd-4th c.) through institutional power and ecumenical councils - not because it was the "natural evolution" but because one tradition prevailed over others, adopting the androcentric model of its environment.
This means other traditions (like Polycarp's, where widows maintained strong roles) were not "exceptions" but equally valid expressions of the early church. This gives us interpretive freedom: we don't choose "early vs. late" but among simultaneous traditions, based on theological criteria and contemporary challenges (e.g., which tradition is more compatible with Gal 3:28?).
The question remains: What did we forget about this female presence, and why? Do such texts demand a critical revision of what we conveniently call "Tradition"?
