Στο τρέχον τεύχος του Revue de l' histoire des religions

 Revue de l' histoire des religions 243/1 (2026)

Rodrigo de Sousa, "La Loi comme lieu d’articulation entre judaïsme et hellénisme selon la Lettre d’Aristée," 5-28 (abstract)

Στο τρέχον τεύχος του JETS

 Journal of Evangelical Theological Society 68/1 (2026)

• Karen H. Jobes, "Jesus’s Succession Plan: Reflections on John 17:20–23," 1-11 (OA)
• Robert B. Chisholm Jr., "Turning Water to Blood (Exodus 7:14–24): The Literary Unity of the First Plague Narrative," 13-30 (OA)
• T. James Milliken, "The Deuteronomic Worldview: Realized and Idealized Righteousness in the Civil, Economic, Social, and Cultic Spheres," 31-47 (OA)
• John D. Doss, "The Joshua Theophany in Its Biblical and Ancient Near Eastern Context (Josh 5:13–15)," 49-72 (OA)
• Gregory Goswell, "Finding Significance in the Order of the Books of the New Testament: Is It Imaginary or Real?" 73-88 (OA)
• David Graieg, "Resurrection Misremembered? The Interpretative Options (Part One)," 89-112 (OA)
• Jeremiah Mutie, "The Role of the Unitary Model of Anthropology in Patristic Apologetics," (OA)

Gnosis 11:1 (2026)

 Gnosis 11:1 (2026)

• April D. DeConick, "The Interaction of Ancient and Modern Gnostic Imaginaries and the Creation of the Sethian Unicorn," 1–38 (abstract)
• Philip Abbott, "New Means of Knowing: The Pan-sensory Savior of the Gospel of Truth," 39–67 (abstract)
• Håkon F. Teigen, "Dragons of Summer and Winter: Astrology, Meteorology, Transmigration, and the Making of a Manichaean Cosmos," 68–102 (OA)
• Arthur Versluis, "The Political Gnostic Imagination," 103–124 (abstract)

Μια λησμονημένη βασίλισσα: η Βερενίκη των Πράξεων / A Forgotten Queen: Berenice in Acts

Το πρόσφατο άρθρο του Bruce Chilton (Bard College) στο ιστολόγιο Bible and Interpretation (Μάρτιος 2026) επαναφέρει στο προσκήνιο μια μορφή που οι βιβλικές σπουδές συχνά παραβλέπουν: τη Βερενίκη, εγγονή του Ηρώδη του Μεγάλου, η οποία εμφανίζεται στις Πράξεις (κεφ. 25–26) ως σιωπηλή βασιλική παρουσία δίπλα στον αδελφό της, Αγρίππα Β΄.

Ο Chilton επιχειρηματολογεί πειστικά ότι η σιωπή αυτή είναι επιλεκτική και αποκαλυπτική. Ο Λουκάς παραλείπει τρία κρίσιμα στοιχεία της βιογραφίας της: τον όρκο των Ναζιραίων που έδωσε η ίδια — πράξη που συνδέει την περίπτωσή της άμεσα με τη δίκη του Παύλου (Πράξ. 21:17-36) —, την τολμηρή προσωπική της παρέμβαση ενώπιον του διοικητή Γέσσιου Φλώρου για να υπερασπιστεί τον εβραϊκό λαό, και τη σχέση της με τον Τίτο που της εξασφάλισε αυτοκρατορική επιρροή. Κουρεμένη και ξυπόλητη λόγω του όρκου της, ικέτευσε τον Φλώρο να σταματήσει τη βία — μια πράξη πολιτικής και θρησκευτικής γενναιότητας που ο Ιώσηπος καταγράφει (Ιουδ. Πόλ. 2 §§ 310-314), αλλά αγνοούν οι ρωμαϊκές και οι χριστιανικές πηγές.

Η ανάλυση του Chilton φωτίζει ένα μεθοδολογικό ζήτημα που αφορά άμεσα τις σπουδές του Καινής Διαθήκης: τι «επιτρέπουν» οι πηγές μας να πούμε για γυναίκες που έπαιξαν πρωταγωνιστικό ρόλο κατά τον 1ο αιώνα; Ο μισογυνισμός, η πολιτική σκοπιμότητα και η ιδεολογική επιλεκτικότητα — τόσο των εβραϊκών όσο και των ρωμαϊκών κειμένων — διαμόρφωσαν την «προβληματική μνήμη» της. Πόσες ακόμα Βερενίκες κρύβονται πίσω από την επιλεκτική σιωπή των κειμένων μας; Το να ανακτήσουμε την ιστορία τους δεν είναι απλώς ζήτημα ιστορικής δικαιοσύνης: είναι απαραίτητη προϋπόθεση για να κατανοήσουμε τη σχέση Ιουδαϊσμού και πρώιμου Χριστιανισμού.

Το άρθρο στηρίζεται στο νέο βιβλίο του Chilton Berenice: Queen in Roman Judea (Yale University Press, 2026).

Bruce Chilton, "The Troubled Memory of Rome’s Jewish Queen" 

---------------------------------------------

[ENG] 

Bruce Chilton's (Bard College) recent article in the blog Bible and Interpretation (March 2026) brings back into focus a figure that biblical studies often overlooks: Berenice, granddaughter of Herod the Great, who appears in Acts (chs. 25–26) as a silent royal presence alongside her brother, Agrippa II.

Chilton argues convincingly that this silence is selective and revealing. Luke omits three crucial elements of her biography: the Nazirite vow she herself undertook — an act that directly connects her case to the trial of Paul (Acts 21:17-36) —, her bold personal intervention before the governor Gessius Florus to defend the Jewish people, and her relationship with Titus that secured her imperial influence. With her head shaved and barefoot on account of her vow, she pleaded with Florus to stop the violence — an act of political and religious courage that Josephus records (J.W. 2 §§ 310-314), but which both Roman and Christian sources ignore.

Chilton's analysis illuminates a methodological issue that bears directly on New Testament studies: what do our sources "allow" us to say about women who played a leading role in the first century? Misogyny, political bias, and ideological selectivity — in both Jewish and Roman texts — shaped her "troubled memory." How many more Berenices lie hidden behind the selective silence of our sources? Recovering their stories is not merely a matter of historical justice: it is an essential prerequisite for understanding the relationship between Judaism and early Christianity.

The article draws on Chilton's new book Berenice: Queen in Roman Judea (Yale University Press, 2026).

Bruce Chilton, "The Troubled Memory of Rome’s Jewish Queen" 

Η κατοικία του Θεού: η πολυφωνία της βιβλικής μαρτυρίας / The Dwelling of God: The Many Voices of Biblical Witness

Το πρόσφατο άρθρο της Lisbeth S. Fried στην ιστοσελίδα TheTorah.com, με τον τίτλο “Did YHWH Reside in the Temple?”, θέτει ένα πολύ ενδιαφέρον ερώτημα: ήταν ο ναός απλώς ο κατεξοχήν τόπος λατρείας του YHWH ή νοούνταν επίσης ως η πραγματική κατοικία της θείας παρουσίας; Η συγγραφέας υποστηρίζει ότι οι βιβλικές παραδόσεις δεν δίνουν την ίδια απάντηση, αλλά υιοθετούν διαφορετικά θεολογικά μοντέλα.

Τόσο στην αφήγηση της κατασκευής της Σκηνής του Μαρτυρίου (Εξ. 40) όσο και στον εγκαινιασμό του Ναού του Σολομώντα (1Βασ. 8) παρατηρείται η ίδια ακολουθία: ανοικοδόμηση του ιερού χώρου → έλευση της θείας παρουσίας (νεφέλη) → θυσιαστική λατρεία. Αυτό το μοτίβο αντιστοιχεί σε μεγάλο βαθμό στις λατρευτικές πρακτικές της αρχαίας Εγγύς Ανατολής: οι ναοί ήταν κυριολεκτικά κατοικίες των θεών, οι ιερείς τελούσαν την τελετή «πλύσης του στόματος» (mīs pî) για να εγκαταστήσουν τον θεό στο άγαλμά του και οι θυσίες αποτελούσαν κυριολεκτικά την τροφή του. Η Fried παραπέμπει, μεταξύ άλλων, στον Κύλινδρο του Κύρου και σε βαβυλωνικές επιγραφές.

Η Fried επισημαίνει ότι το βιβλίο του Έσδρα απομακρύνεται από αυτό το μοτίβο (κεφ. 3). Αποκαθίσταται πρώτα ο βωμός και αρχίζει η προσφορά των ολοκαυτωμάτων, ενώ ακόμη «ὁ οἶκος Κυρίου οὐκ ἐθεμελιώθη» (Εσδρ. 3:6). Η σειρά, λοιπόν, αντιστρέφεται: προηγούνται η κατασκευή του βωμού και η έναρξη της λατρείας, χωρίς να προϋποτίθεται έτοιμος ναός ως θεία κατοικία.

Αυτό, υποστηρίζει η Fried, εξηγείται καλύτερα από τον ελληνικό τρόπο λατρείας, όπου το θυσιαστήριο —και όχι ο ναός— ήταν το ουσιώδες στοιχείο της λατρείας, ενώ οι θεοί δεν κατοικούσαν μόνιμα στα ιερά τους αλλά προσκαλούνταν κάθε φορά. Ως παράδειγμα η συγγραφέας αναφέρει το ιερό του Ασκληπιού στην Επίδαυρο, όπου ο βωμός προηγήθηκε του ναού κατά δυόμισι αιώνες. Η ίδια πρακτική ανιχνεύεται, κατά τη Fried, και στις αφηγήσεις των Πατριαρχών, δηλαδή σε κείμενα που παραδοσιακά αποδίδονται στον Γιαχβιστή, όπου ο Αβραάμ, ο Ισαάκ και ο Ιακώβ χτίζουν βωμούς αυθόρμητα, χωρίς καμία τελετή εγκατάστασης της θεότητας, σε αντίθεση με τα κείμενα της Ιερατικής (P) και της Δευτερονομικής (D) παράδοσης. Η συγγραφέας συμπεραίνει μάλιστα ότι αυτές οι διαφορετικές αντιλήψεις, η ελληνική και εκείνη της Εγγύς Ανατολής, μπορούν να χρησιμεύσουν και ως κριτήριο χρονολόγησης βιβλικών κειμένων.

Το άρθρο της Fried αποτελεί μια εξαιρετικά ενδιαφέρουσα συμβολή στη συζήτηση για τη θρησκεία και τη λατρεία του αρχαίου Ισραήλ μέσα στο ευρύτερο πολιτισμικό τους πλαίσιο. Βέβαια, η γενίκευση κάτω από δύο κατηγορίες θεολογικής αντίληψης, την ανατολική και την ελληνική, μάλλον απλουστεύει μια εικόνα πολύ πιο σύνθετη, όπως προκύπτει από τις αρχαίες πηγές. Για παράδειγμα, στον ελληνικό κόσμο υπήρχαν τελετές καθαρμού αγαλμάτων που θυμίζουν αρκετά την ανατολική mīs pî. Επιπλέον, η αξιοποίηση αυτής της διάκρισης ως εργαλείου χρονολόγησης των βιβλικών κειμένων δεν μπορεί να θεωρηθεί ασφαλής από μόνη της. Η θεολογική μορφή ενός κειμένου μπορεί να δηλώνει ιδεολογική τάση ή λογοτεχνική επιλογή, όχι κατ’ ανάγκην και ακριβή χρονολογική θέση.

Τέλος, η σύγχρονη έρευνα έχει αναδείξει τον σύνθετο χαρακτήρα της βιβλικής θεολογίας της θείας παρουσίας, ακόμη και μέσα στα στρώματα της ιερατικής και της δευτερονομιστικής παράδοσης. Ο ίδιος ο Σολομών, αμέσως μετά τη δήλωσή του ότι «οἶκον ᾠκοδόμηκά σοι», εκφράζει ήδη την αδυναμία του ουρανού να χωρέσει τον Θεό: «μὴ γε ὅτι ἀληθῶς κατοικήσει ὁ Θεὸς μετὰ ἀνθρώπων ἐπὶ τῆς γῆς;» (3Βασ. 8:27).

Αυτή η εσωτερική ένταση του βιβλικού κειμένου, ανάμεσα στην κατοικία του Θεού και στην αδυναμία να περιοριστεί ο Θεός μέσα στον χώρο, προϋποτίθεται και στην κριτική τοποθέτηση του Στεφάνου στις Πράξεις (7:48) και του Παύλου (17:24). Εκείνο που προκύπτει από τα κείμενα αυτά, και που η Fried αναδεικνύει με μεγάλη σαφήνεια, είναι η πολυφωνία των βιβλικών απαντήσεων στο ερώτημα για την κατοικία του Θεού.

---------------------

[ENG] 

A recent article by Lisbeth S. Fried on TheTorah.com, entitled “Did YHWH Reside in the Temple?”, raises a fascinating question: was the Temple simply the preeminent site of YHWH's worship, or was it also understood as the actual dwelling place of the divine presence? Fried argues that the biblical traditions do not offer a single answer, but instead adopt different theological models.

Both in the account of the construction of the Tabernacle (Exod. 40) and in the dedication of Solomon's Temple (1 Kgs. 8), the same sequence is observed: construction of the sacred space → arrival of the divine presence (cloud) → sacrificial worship. This pattern corresponds closely to the cultic practices of the ancient Near East (ANE): temples were literally the dwellings of the gods, priests performed the "washing of the mouth" ritual (mīs pî) to install the deity in its statue, and sacrifices constituted, in a very real sense, the god's food. Fried draws, among other sources, on the Cyrus Cylinder and Babylonian inscriptions.

Fried notes that the book of Ezra departs from this pattern (ch. 3). The altar is restored first and burnt offerings begin, even though "the foundation of the Temple of the Lord had not yet been laid" (Ezra 3:6). The sequence is thus reversed: construction of the altar and inauguration of worship come first, without a completed temple presupposed as the divine residence.

This, Fried argues, is better explained by the Greek model of worship, in which the altar — not the temple — was the essential element of cult, and the gods did not permanently reside in their sanctuaries but were invited on each occasion. As an example, she cites the sanctuary of Asclepius at Epidaurus, where the altar preceded the temple by two and a half centuries. The same pattern, she argues, is found in the patriarchal narratives — that is, in texts traditionally attributed to the Yahwist — where Abraham, Isaac, and Jacob build altars spontaneously, without any ceremony of divine installation, in contrast to the texts of the Priestly (P) and Deuteronomistic (D) traditions. Fried concludes further that these two different conceptions, the Greek and the ancient Near Eastern, may even serve as a criterion for dating biblical texts.

Fried's article is an exceptionally interesting contribution to the discussion of ancient Israelite religion and worship within its broader cultural context. That said, subsuming the evidence under two broad categories of theological conception — Eastern and Greek — somewhat oversimplifies a picture that is far more complex, as the ancient sources themselves reveal. For instance, the Greek world had its own rituals for the purification of statues that bear a considerable resemblance to the Near Eastern mīs pî. Moreover, the use of this distinction as a tool for dating biblical texts cannot be considered secure in itself. The theological character of a text may reflect an ideological tendency or a literary choice, not necessarily a precise chronological position.

Finally, modern scholarship has highlighted the complex nature of biblical theology of divine presence, even within the layers of the Priestly and Deuteronomistic traditions. Solomon himself, immediately after declaring "I have built you a house," already acknowledges the impossibility of God being contained in space: "But will God indeed dwell with mortals on earth?" (1 Kgs. 8:27).

This internal tension within the biblical text — between God's dwelling and the impossibility of confining God to any space — is also presupposed in the critical stances of Stephen in Acts (7:48) and Paul (17:24). What emerges from these texts, and what Fried illuminates with great clarity, is the polyphony of biblical responses to the question of where God dwells.

Biblical Theology Bulletin 56/1 (2026)

 Biblical Theology Bulletin 56/1 (2025)

• Elton L. Hollon, "Cognitive Dissonance And Social-Memory Assessment Of Jesus’s Temple Prophecies," 4-17 (abstract)
• Philip Esler, "Babatha, En-Gedi And The Bar Kokhba Revolt: A New Approach Using Evidence From The Cave Of Letters," 18-32 (abstract)
• Peter Joshua Atkins, "Lethal Agents or Locally Extinct: Wild Animals and Divine Violence in the Hebrew Bible," 33-41 (abstract)
• Dwi Maria Handayani, "The Use of Imprecatory Lament in Religious Violence: A Comparison of Psalm 35 and Surah 2," 42-55 (abstract)
• Kornelius Lumbanbatu, "Interpreting Matthean Remuneration in a Neoliberal Economy: Expanding Socioeconomic Interpretations of Matthew 20.1-16," 56-66 (abstract) 

Όταν ο μύθος γίνεται τόπος: η δημιουργία τόπων μνήμης στην πολιτισμική μνήμη / When Myth Becomes Place: Sites of Memory and Cultural Memory

Ένα πρόσφατο άρθρο της Lisa Doyle στο The Conversation ("How the Greeks mapped the mythical places of their heroes and legends") εξετάζει τον τρόπο με τον οποίο οι αρχαίοι Έλληνες επιχειρούσαν να εντοπίσουν στον πραγματικό γεωγραφικό χώρο τόπους συνδεδεμένους με τους ήρωες και τις μυθικές τους διαδρομές. Το ενδιαφέρον του άρθρου δεν βρίσκεται μόνο στο ίδιο το θέμα της «χαρτογράφησης» του μύθου, αλλά κυρίως στο ότι δίνει αφορμή να διαπιστώσουμε έναν ευρύτερο πολιτισμικό μηχανισμό: τον τρόπο με τον οποίο οι κοινωνίες εγγράφουν το παρελθόν τους στον χώρο και μετατρέπουν το τοπίο σε φορέα μνήμης. Έτσι, ο μύθος δεν παραμένει μια αφήγηση αποσπασμένη από την υλική πραγματικότητα, αλλά συνδέεται με συγκεκριμένα σημεία του χάρτη, τα οποία αποκτούν ιδιαίτερο συμβολικό βάρος.

Αυτό ακριβώς είναι μια βασική λειτουργία της συλλογικής μνήμης. Οι άνθρωποι δεν θυμούνται απλώς ως μεμονωμένα άτομα, αλλά μέσα σε κοινωνικές ομάδες, οι οποίες οργανώνουν το παρελθόν τους μέσα από αφηγήσεις, σύμβολα και υλικούς τόπους.

Ιδιαίτερα χρήσιμη εδώ είναι η διάκριση ανάμεσα στην επικοινωνιακή και την πολιτισμική μνήμη. Η πρώτη κινείται στον ορίζοντα του πρόσφατου παρελθόντος και της ζωντανής προφορικής μεταβίβασης. Η δεύτερη, αντίθετα, αναφέρεται στο πιο μακρινό παρελθόν και συγκροτείται μέσα από κείμενα, τελετές, εικόνες, αντικείμενα και σταθερά σημεία αναφοράς. Η πολιτισμική μνήμη δεν διατηρεί απλώς το παρελθόν· το οργανώνει, το σχηματοποιεί και το καθιστά αναγνωρίσιμο για τις επόμενες γενιές.

Μέσα σε αυτό το πλαίσιο μπορούμε να μιλήσουμε για τους τόπους μνήμης. Οι τόποι μνήμης δεν είναι απλώς γεωγραφικά σημεία. Είναι τόποι που έχουν επιφορτιστεί με σημασία. Η υλικότητά τους συναντά το συμβολικό τους περιεχόμενο. Ένας τόπος γίνεται φορέας μνήμης όταν μια κοινότητα τον συνδέει με ένα γεγονός, ένα πρόσωπο, μια αφήγηση ή μια ιδρυτική στιγμή του παρελθόντος της.

Η σχετική θεωρία έχει δείξει ακόμη ότι οι τόποι μνήμης μπορούν να πάρουν διαφορετικές μορφές: να είναι τοπογραφικοί, μνημειακοί, συμβολικοί ή λειτουργικοί. Κοινό τους γνώρισμα είναι ότι λειτουργούν ως πυκνώσεις μνήμης: ως σημεία όπου η ανάμνηση αποκτά μορφή, διάρκεια και δυνατότητα μετάδοσης.

Από αυτή την άποψη, το ουσιαστικό ερώτημα δεν είναι μόνο αν ένας τόπος «συνδέεται πραγματικά» με ένα γεγονός ή με μια παράδοση, αλλά πώς και γιατί μια κοινότητα επιλέγει να τον θυμάται με αυτόν τον τρόπο. Το παρελθόν δεν επιβιώνει αυτούσιο. Επιβιώνει μέσα από επιλογές, προσλήψεις και επανεγγραφές. Οι κοινωνίες επιλέγουν ποια πρόσωπα, ποια γεγονότα και ποιοι τόποι θα καταστούν φορείς της μνήμης τους.

Ίσως αυτό να είναι και το πιο ουσιαστικό συμπέρασμα. Οι τόποι μνήμης δεν μας λένε μόνο τι θυμούνται οι κοινωνίες, αλλά και πώς το θυμούνται. Και μερικές φορές μας λένε ακόμη περισσότερα: όχι τόσο τι συνέβη ιστορικά, όσο τι μια κοινότητα θεωρεί άξιο να διασώσει, να τιμήσει και να το τοποθετήσει στον χάρτη της πολιτισμικής της αυτοσυνειδησίας. 

Βιβλιογραφία

Jan Assmann, Cultural Memory and Early Civilization: Writing, Remembrance, and Political Imagination. Cambridge: Cambridge University Press, 2011.

Pierre Nora, Realms of Memory: Rethinking the French Past. Edited by Lawrence D. Kritzman. Translated by Arthur Goldhammer. 3 vols. New York: Columbia University Press, 1996–1998.

----------------------------------------

[ENG] 

A recent article by Lisa Doyle in The Conversation (“How the Greeks mapped the mythical places of their heroes and legends”) examines the ways in which the ancient Greeks sought to locate, within real geographical space, places associated with their heroes and their mythical journeys. The interest of the article lies not only in the very subject of the “mapping” of myth, but above all in the fact that it invites us to recognize a broader cultural mechanism: the way societies inscribe their past onto space and transform the landscape into a bearer of memory. In this way, myth does not remain a narrative detached from material reality, but becomes linked to specific points on the map, which acquire particular symbolic weight.

This is precisely one of the basic functions of collective memory. People do not remember simply as isolated individuals, but within social groups, which organize their past through narratives, symbols, and material places.

Particularly useful here is the distinction between communicative and cultural memory. The former belongs to the horizon of the recent past and of living oral transmission. The latter, by contrast, refers to the more distant past and is constituted through texts, rituals, images, objects, and stable points of reference. Cultural memory does not merely preserve the past; it organizes it, gives it shape, and renders it recognizable for future generations.

Within this framework, we may speak of sites of memory. Sites of memory are not merely geographical points. They are places charged with meaning. Their materiality meets their symbolic content. A place becomes a bearer of memory when a community connects it with an event, a person, a narrative, or a foundational moment in its past.

Relevant theory has further shown that sites of memory may take different forms: they may be topographical, monumental, symbolic, or functional. What they share is that they operate as condensations of memory: as points where remembrance acquires form, duration, and the possibility of transmission.

From this perspective, the essential question is not only whether a place is “truly connected” with an event or a tradition, but how and why a community chooses to remember it in this way. The past does not survive unchanged. It survives through choices, receptions, and reinscriptions. Societies choose which persons, which events, and which places will become bearers of their memory.

Perhaps this is the most important conclusion. Sites of memory tell us not only what societies remember, but also how they remember it. And sometimes they tell us even more: not so much what happened historically, as what a community considers worthy of preserving, honoring, and placing on the map of its cultural self-understanding.

Bibliography 

Jan Assmann, Cultural Memory and Early Civilization: Writing, Remembrance, and Political Imagination. Cambridge: Cambridge University Press, 2011.

Pierre Nora, Realms of Memory: Rethinking the French Past. Edited by Lawrence D. Kritzman. Translated by Arthur Goldhammer. 3 vols. New York: Columbia University Press, 1996–1998.

Hebrew Bible and Ancient Israel (HeBAI) 15/1 (2026)

 Hebrew Bible and Ancient Israel (HeBAI) 15/1 (2026)

Aramaic, Multilingualism and Imperialism in the Ancient Middle East of the First Millennium BCE

• Angelika Berlejung, Louis C. Jonker, "Aramaic, Multilingualism and Imperialism in the Ancient Middle East of the First Millennium BCE," 1-14 (OA)
• Marc Van De Mieroop, "Multilingualism and Multiscriptualism in the Shadow of Empire," 15-28 (abstract) 
• Rebecca Hasselbach-Andee, "The Use of Akkadian in the Second Millennium BCE Levant: Language Contact and Bilingualism or not?" 29-53 (abstract)
• Nadine Eßbach, "Šipti-Ba‘al – An Egyptian in Ugarit," 54-74 (abstract)
• Herbert Niehr, "Multilingualism: A Case Study from the Kingdom of Yadiya/Sam’al," 75- (abstract)
• K. Lawson Younger, Jr., "The Role of Phoenician in the Multilingualism of Syro-Anatolia during the 9th–7th Centuries BCE," 88-128 (abstract)
• Stefan Jakob Wimmer, "Numerals in Iron Age Aramaic, Hebrew and other Branches of the West Semitic Alphabet and their Scribal Dialects," 129-145 (abstract)
• Samuel Boyd, "The Bible in Three Dimensions," 146-165 (abstract)
• Christoffer Theis, "שִׁישַׁק or שׁוּשַׁק – or שׁוּשַׁק and שִׁישַׁק,"p. 166-173 (abstract)

Η Casa del Tiaso και η ψηφιακή ανακατασκευή της “χαμένης” Πομπηίας / Casa del Tiaso and the digital reconstruction of "Pompei perduta"

Είναι πολύ καλή και στέκει απολύτως για το ιστολόγιο. Θα έκανα μόνο λίγες μικρές γλωσσικές/τυπογραφικές διορθώσεις, ώστε να ρέει πιο ομαλά:

Ένα πρόσφατο άρθρο στο E-Journal degli Scavi di Pompei στρέφει την προσοχή όχι απλώς σε ένα νέο εύρημα από την Πομπηία, αλλά σε ένα ευρύτερο αρχαιολογικό πρόβλημα: πώς μπορούμε να ανασυνθέσουμε ό,τι δεν σώζεται πια. Στο επίκεντρο της μελέτης βρίσκεται η Casa del Tiaso, όπου μια μνημειακή κλίμακα φαίνεται ότι οδηγούσε κάποτε σε ανώτερο επίπεδο της οικίας, ίσως ακόμη και σε πύργο. Η σημασία της έρευνας δεν έγκειται τόσο στην «ανακάλυψη» μιας σκάλας, όσο στην προσπάθεια κατανόησης της κατακόρυφης διάστασης της ρωμαϊκής κατοικίας.

Η μελέτη εντάσσεται στο πρόγραμμα POMPEII RESET, το οποίο αξιοποιεί μη επεμβατικές μεθόδους, τρισδιάστατη τεκμηρίωση και ψηφιακή ανακατασκευή, με στόχο την προσέγγιση της λεγόμενης Pompei perduta, της «χαμένης Πομπηίας». Ο όρος αυτός δεν παραπέμπει σε κάποια άγνωστη ή θαμμένη περιοχή της πόλης, αλλά κυρίως στους άνω ορόφους των οικοδομημάτων, οι οποίοι σε μεγάλο βαθμό δεν διατηρήθηκαν. Η απώλειά τους περιορίζει ουσιαστικά την κατανόησή μας όχι μόνο για την αρχιτεκτονική μορφή των οικιών, αλλά και για τον τρόπο με τον οποίο οργανωνόταν ο οικιακός χώρος και εκφραζόταν κοινωνικά η θέση των ιδιοκτητών.

Το ερευνητικό αυτό πρόγραμμα παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον. Υπενθυμίζει ότι η αρχαιολογική γνώση δεν προκύπτει μόνο από όσα αποκαλύπτει η ανασκαφή, αλλά και από όσα μπορούν να αποκατασταθούν μέσω προσεκτικής ερμηνείας και σύγχρονων τεχνολογικών εργαλείων. Η περίπτωση της Casa del Tiaso δείχνει με σαφήνεια ότι η ψηφιακή αρχαιολογία δεν λειτουργεί απλώς ως τεχνικό βοήθημα, αλλά ως ουσιαστικό μέσο για την πληρέστερη κατανόηση της καθημερινής ζωής και της κοινωνικής οργάνωσης στον ρωμαϊκό κόσμο.

Για φωτογραφίες του ευρήματος και της σχετικής ψηφιακής ανακατασκευής βλ. Archaeological Park of Pompeii, “Pompeii, a domus with a tower? A hypothesis based on ‘digital archaeology’...”, 21 Οκτωβρίου 2025.

Susanne Muth κ.ά., «La torre della casa del Tiaso. Un nuovo progetto di ricerca per la documentazione e la ricostruzione digitale della Pompei “perduta”», E-Journal degli Scavi di Pompei 9 (20 Οκτωβρίου 2025).

-----------------------------------

[ENG] 

A recent article in the E-Journal degli Scavi di Pompei draws attention not simply to a new find from Pompeii, but to a broader archaeological problem: how we can reconstruct what no longer survives. At the center of the study is the Casa del Tiaso, where a monumental staircase seems once to have led to an upper level of the house, perhaps even to a tower. The significance of the research lies not so much in the “discovery” of a staircase as in the attempt to understand the vertical dimension of the Roman house.

The study forms part of the POMPEII RESET project, which makes use of non-invasive methods, three-dimensional documentation, and digital reconstruction, with the aim of approaching the so-called Pompei perduta, the “lost Pompeii.” This term does not refer to some unknown or buried part of the city, but chiefly to the upper storeys of buildings, which for the most part have not been preserved. Their loss substantially limits our understanding not only of the architectural form of the houses, but also of the way domestic space was organized and the way the social standing of the owners was expressed.

This research project is of particular interest. It reminds us that archaeological knowledge emerges not only from what excavation brings to light, but also from what can be recovered through careful interpretation and modern technological tools. The case of the Casa del Tiaso shows clearly that digital archaeology functions not merely as a technical aid, but as an essential means for a fuller understanding of everyday life and social organization in the Roman world.

For photographs of the find and the related digital reconstruction, see Archaeological Park of Pompeii, “Pompeii, a domus with a tower? A hypothesis based on ‘digital archaeology’...”, 21 Οκτωβρίου 2025.

Susanne Muth κ.ά., «La torre della casa del Tiaso. Un nuovo progetto di ricerca per la documentazione e la ricostruzione digitale della Pompei “perduta”», E-Journal degli Scavi di Pompei 9 (20 Οκτωβρίου 2025).

Η ιερωσύνη των Λευιτών: ανταγωνιστικές βιβλικές μνήμες / The Priesthood of the Levites: Competing Biblical Memories

Ένα πρόσφατο άρθρο του Lenny Prado στη σελίδα TheTorah.com προτείνει μια ενδιαφέρουσα και τολμηρή ανάγνωση της σχέσης μεταξύ του Ιεζεκιήλ 44 και της αφήγησης του χρυσού μόσχου στο Έξ 32. Η βασική του θέση είναι ότι ο Ιεζεκιήλ παρουσιάζει τους Λευίτες ως υπεύθυνους για την ειδωλολατρία του Ισραήλ και γι’ αυτό τους υποβιβάζει σε βοηθητικές λατρευτικές υπηρεσίες. Το ιερατείο, αντίθετα, ανήκει αποκλειστικά στους υιούς Σαδδώκ (בְּנֵי צָדוֹק). Στο Εξ 32:25–29, όμως, στο επεισόδιο του χρυσού μόσχου, οι Λευίτες είναι η μόνη ομάδα που ανταποκρίνεται στην πρόσκληση του Μωυσή να σταθεί στο πλευρό του Γιαχβέ και, κατά τον Prado, συνδέονται με μια μορφή λευιτικής καθιέρωσης. Ο Prado θεωρεί ότι αυτή η διάκριση δεν είναι απλώς λειτουργική, αλλά αντανακλά έναν βαθύτερο αγώνα για τη νομιμοποίηση της ιερατικής εξουσίας στην εποχή μετά την Αιχμαλωσία.

Το κεντρικό φιλολογικό επιχείρημα του Prado εστιάζει στη φράση מִלְאוּ יֶדְכֶם הַיּוֹם לַי־הוָה (Εξ. 32:29). Ο τύπος מלא יד («πληρώνω τη χείρα») λειτουργεί ως τεχνικός όρος χειροτονίας και απαντά και αλλού στην Πεντάτευχο σε συμφραζόμενα που αφορούν τους ιερείς της ααρωνικής παράδοσης (Εξ. 28:41· Λευ. 8:33). Η χρήση της ίδιας ορολογίας για τους Λευίτες δεν είναι, κατά τον Prado, τυχαία, αλλά συνιστά συνειδητή συγγραφική επιλογή, η οποία εξισώνει τη λευιτική καθιέρωση με εκείνη του Ααρών και των υιών του.

Ο Prado εντάσσει αυτή την παρατήρηση σε ένα ευρύτερο ιστορικό πλαίσιο: στον ανταγωνισμό ιερατικών ομάδων κατά την πρώιμη περσική περίοδο.

Η θέση του Prado είναι εξαιρετικά ενδιαφέρουσα, αν και γεννά ορισμένα ερωτήματα. Πρώτον, η χρονολογική σχέση των δύο κειμένων παραμένει αβέβαιη: είναι το κείμενο της Εξόδου απάντηση στον Ιεζεκιήλ ή αντλούν και τα δύο από παλαιότερες, ανταγωνιστικές παραδόσεις; Δεύτερον, η ερμηνεία του מִלְאוּ ως παρακειμένου (Piel) και όχι ως προστακτικής είναι πιθανή, αλλά όχι αδιαμφισβήτητη. Τρίτον, το επιχείρημα ότι η αφήγηση της Εξόδου αποτελεί αποκλειστικά ένα λευιτικό κείμενο αποκατάστασης ίσως δεν αναμετριέται επαρκώς με τον σύνθετο χαρακτήρα της περικοπής, όπου και ο Ααρών εμφανίζεται ως βαθιά αμφίσημη μορφή. Η αμφισημία αυτή φαίνεται να αποτελεί δομικό στοιχείο της αφήγησης και όχι απλώς ένα δευτερεύον υπόλειμμα μιας άλλης παράδοσης.

Σε κάθε περίπτωση, το άρθρο του Prado είναι εξαιρετικά ενδιαφέρον, γιατί δείχνει ότι το βιβλικό κείμενο δεν διασώζει μόνο παραδόσεις πίστης, αλλά και ίχνη αντιπαραθέσεων που αφορούν τη θρησκευτική αυθεντία και εξουσία.

Lenny Prado, "Ezekiel Demotes the Levites for Idolatry—The Golden Calf Story Ordains Them" 

-------------------------

[ENG]

A recent article by Lenny Prado on TheTorah.com proposes an interesting and bold reading of the relationship between Ezekiel 44 and the golden calf narrative in Exodus 32. His central argument is that Ezekiel portrays the Levites as responsible for Israel's idolatry and therefore demotes them to auxiliary cultic roles. The priesthood, by contrast, belongs exclusively to the sons of Zadok (בְּנֵי צָדוֹק). In Exod 32:25–29, however, in the golden calf episode, the Levites are the only group that responds to Moses' call to stand on the side of YHWH and, according to Prado, are associated with a form of Levitical ordination. Prado argues that this distinction is not merely functional, but reflects a deeper struggle over the legitimation of priestly authority in the post-exilic period.

Prado's central philological argument focuses on the phrase מִלְאוּ יֶדְכֶם הַיּוֹם לַי־הוָה (Exod 32:29). The expression מלא יד ("to fill the hand") functions as a technical term for ordination and appears elsewhere in the Pentateuch in contexts relating to the priests of the Aaronide tradition (Exod 28:41; Lev 8:33). The use of the same terminology for the Levites is, according to Prado, no coincidence, but a deliberate authorial choice that equates Levitical ordination with that of Aaron and his sons.

Prado situates this observation within a broader historical context: the competition among priestly groups during the early Persian period.

Prado's argument is highly interesting, though it raises certain questions. First, the chronological relationship between the two texts remains uncertain: is the Exodus passage a response to Ezekiel, or do both draw on older, competing traditions? Second, the interpretation of מִלְאוּ as a perfect (Piel) rather than an imperative is plausible, but not beyond dispute. Third, the argument that the Exodus narrative constitutes exclusively a Levitical vindication text may not engage sufficiently with the complex character of the passage, in which Aaron also appears as a deeply ambiguous figure. This ambiguity seems to be a structural element of the narrative rather than merely a secondary remnant of another tradition.

In any case, Prado's article is highly stimulating, as it demonstrates that the biblical text preserves not only traditions of faith, but also traces of conflicts over religious authority and power.

Lenny Prado, "Ezekiel Demotes the Levites for Idolatry—The Golden Calf Story Ordains Them"