Religions 17/2 (2026)
A Cry for Help: New Perspectives on Healing and Disease in the Ancient Mediterranean World
Sick People and Healers in the Greco-Roman World. Insights from Documentary Sources and Ancient Medical Literature
The Varieties of Healing. Competition and Dialogue between Doctrines, Practices, and Techniques
Για σχεδόν χίλια χρόνια (2ος αι. π.Χ.–7ος αι. μ.Χ.) Ιουδαίοι και Χριστιανοί συγγραφείς έγραφαν ελληνικούς χρησμούς σε εξάμετρο και τους απέδιδαν σε μια αρχαία προφήτισσα: τη Σίβυλλα. Η εικόνα είναι από μόνη της αποκαλυπτική: η θεολογία, η ερμηνεία της Γραφής και ο σχολιασμός της ιστορίας περνούν μέσα από τη φωνή μιας γυναίκας που το αρχαίο ακροατήριο αναγνώριζε ως φορέα αυθεντίας.
Ο συλλογικός τόμος, που προέκυψε από τη Nangeroni Meeting του Enoch Seminar (2022) και θα κυκλοφορήσει από τις εκδόσεις Brill τον Μάρτιο του 2026 είναι αφιερωμένος σε αυτήν την ιουδαϊκή και χριστιανική συλλογή των σιβυλλικών χρησμών (“Listen to the Sibyl”: The History, Poetics, and Reception of Sibylline Oracles).
Γιατί, όμως, να προτιμάται μια γυναικεία φωνή για αυτά τα προφητικά κείμενα που έχαιραν εκτίμησης στην αρχαιότητα; Η Σίβυλλα δεν ήταν απλώς λογοτεχνικό τέχνασμα. Ήταν μια μορφή βαθιά ριζωμένη στη συλλογική μνήμη του ελληνορωμαϊκού κόσμου: αρχαία, αδιαμφισβήτητη, διαπολιτισμική. Σε κόσμους όπου η θρησκευτική αυθεντία ήταν κατά κανόνα ανδροκρατούμενη, είναι εντυπωσιακό ότι μια αρχαία γυναικεία προφητική φωνή τίθεται στο κέντρο της αποκάλυψης.
Παρά τη θρησκευτική και ιστορική τους σημασία αυτοί οι χρησμοί δε μελετήθηκαν αρκετά. Ο τόμος έρχεται να καλύψει αυτό το κενό κι οι 20 μελέτες που φιλοξενεί πραγματεύονται θέματα όπως την ιστορικότητα της Σίβυλλας, την ένταξη των σιβυλλικών χρησμών στα πολιτισμικά συμφραζόμενα, την ποιητική και αισθητική αξία αυτών των κειμένων και την πρόσληψή τους σε άλλα πολιτισμικά πλαίσια και μεταγενέστερες εποχές.
Για την καινοδιαθηκική έρευνα οι σιβυλλικοί χρησμοί αποτελούν μαρτυρίες για τους τρόπους με τους οποίους τεκμηριώνονται οι πολιτισμικές διαδρομές μεταξύ διαφορετικών θρησκευτικών ομάδων (Ιουδαίων - Χριστιανών), ερμηνεύεται η Γραφή και κατανοείται θεολογικά η ιστορία. Η Σίβυλλα, μια γυναικεία προφητική μορφή, ενώνει δύο διαφορετικές πραγματικότητες, Ιουδαίους και χριστιανούς και καταδεικνύει πώς αυτές μπορούν να συναντώνται σε κοινό πολιτισμικό έδαφος χωρίς να χάνουν, όμως, την ιδιοπροσωπία τους.
Lester, Olivia Stewart, Max Leventhal, Hindy Najman, Joshua Scott, Elizabeth Stell (επιμ.), "Listen to the Sibyl": The History, Poetics, and Reception of Sibylline Oracles, Leiden: Brill, 2026.
------------------------------------------------
[ENG]
For almost a thousand years (2nd century BCE–7th century CE), Jewish and Christian writers composed Greek oracles in hexameter verse and attributed them to an ancient prophetess: the Sibyl. The image is striking in itself: theology, scriptural interpretation, and historical commentary are all conveyed through the voice of a woman whom ancient audiences recognized as a bearer of authority.
The collected volume, which emerged from the Nangeroni Meeting of the Enoch Seminar (2022) and will be published by Brill in March 2026, is devoted to this Jewish and Christian collection of sibylline oracles ("Listen to the Sibyl": The History, Poetics, and Reception of Sibylline Oracles).
But why would a female voice be preferred for prophetic texts that enjoyed such esteem in antiquity? The Sibyl was not merely a literary device. She was a figure deeply embedded in the collective memory of the Greco-Roman world: ancient, uncontested, transcultural. In worlds where religious authority was typically male-dominated, it is remarkable that an ancient female prophetic voice is placed at the very center of revelation.
Despite their religious and historical significance, these oracles have not received the scholarly attention they deserve. This volume comes to fill that gap, and the twenty studies it contains address topics such as the historicity of the Sibyl, the place of the sibylline oracles within their cultural contexts, the poetic and aesthetic value of these texts, and their reception across different cultural settings and later periods.
For New Testament research, the Sibylline Oracles offer evidence of the ways in which cultural exchanges between different religious communities (Jewish and Christian) are documented, scripture is interpreted, and history is understood theologically. The Sibyl, a female prophetic figure, bridges two distinct realities — Jewish and Christian — and demonstrates how these can meet on common cultural ground without, however, losing their distinctive identities.
Lester, Olivia Stewart, Max Leventhal, Hindy Najman, Joshua Scott, Elizabeth Stell (επιμ.), "Listen to the Sibyl": The History, Poetics, and Reception of Sibylline Oracles, Leiden: Brill, 2026.
Στο πρόσφατο κείμενό του στη σελίδα Bible and Interpretation, ο Stephen Goranson θέτει ένα σημαντικό ερευνητικό ερώτημα: γιατί ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς δεν κατονομάζει ποτέ τους Φαρισαίους ή τους Σαδδουκαίους, ενώ κάνει λόγο εκτενώς για τους Εσσαίους; Ο Goranson διερευνά μήπως υπάρχουν έμμεσες αναφορές σε αυτές τις δύο ομάδες σε κάποια έργα του Φίλωνα κι ειδικότερα στο αινιγματικό χωρίο του Περὶ τοῦ πάντα σπουδαῖον ἐλεύθερον εἶναι §§88–91. Εκεί αμέσως μετά τον έπαινο των Εσσαίων ο Φίλων κάνει λόγο για δύο κατηγορίες συμβούλων των Ασμοναίων ηγεμόνων: από τη μία, τους βίαιους, "θηριώδεις" άρχοντες κι από την άλλη, τους υποκριτές κόλακες που με γλυκόλογα προσπαθούσαν να επιτύχουν τους σκοπούς τους. Ο Goranson υποστηρίζει ότι αυτή η αντίθεση ομοιάζει εκπληκτικά με την περιγραφή Σαδδουκαίων–Φαρισαίων από τον Ιώσηπο (Ιουδ. Πόλεμος 2.162–167), στην οποία οι μεν Φαρισαίοι παρουσιάζονται ως ικανοί ρήτορες με λαϊκή επιρροή, οι δε Σαδδουκαίοι ως αυστηροί στην εφαρμογή του νόμου. Σύμφωνα με τον συγγραφέα, ο Φίλων έγραψε για τις ίδιες κοινωνικοπολιτικές ομάδες αλλά από την οπτική ενός Ιουδαίου της Διασποράς της Αλεξάνδρειας, χωρίς να χρησιμοποιεί — ή ίσως χωρίς να γνωρίζει — τα τεχνικά τους ονόματα. Εάν αυτή η ανάγνωση ευσταθεί, ο Φίλων αποτελεί πρόσθετη μαρτυρία για το πώς οι αιρέσεις αυτές παρουσιάζονταν στερεοτυπικά και κριτικά ήδη πριν παγιωθεί η τεχνική τους ονομασία. Η πρόταση του Goranson μας επιτρέπει να δούμε τον Φίλωνα όχι μόνο ως Ιουδαίο στοχαστή της Διασποράς αλλά και ως μάρτυρα του κοινωνικού και ιδεολογικού τοπίου της εποχής του Δεύτερου Ναού. Παραμένει, βέβαια, ανοικτό το ερώτημα μήπως τελικά αυτές οι δύο περιγραφές του γλυκομίλητου κόλακα και του βίαιου άρχοντα δεν είναι μία υπαινικτική αναφορά αλλά ένας κοινός ρητορικός τόπος της περιόδου.
Αν τελικά ισχύει η υπόθεση του Goranson πόσο αυτό αλλάζει την κατανόηση του τρόπου που αυτές οι δύο ομάδες παρουσιάζονται μέσα στα κείμενα της Καινής Διαθήκης;
Stephen Goranson, "Did Philo Allude to Sadducees and Pharisees?"
------------------------------------
[ENG]
In his recent article on the Bible and Interpretation website, Stephen Goranson raises an important scholarly question: why does Philo of Alexandria never name the Pharisees or the Sadducees, while he speaks at length about the Essenes? Goranson investigates whether there are implicit references to these two groups in some of Philo's works, and particularly in the enigmatic passage of Quod Omnis Probus Liber Sit §§88–91. There, immediately after his praise of the Essenes, Philo speaks of two categories of advisors to the Hasmonean rulers: on the one hand, violent, "beast-like" leaders, and on the other, hypocritical flatterers who sought to achieve their ends through smooth talk. Goranson argues that this contrast bears a striking resemblance to Josephus's description of the Sadducees and Pharisees (Jewish War 2.162–167), in which the Pharisees are portrayed as skilled orators with popular influence, and the Sadducees as strict enforcers of the law. According to the author, Philo was writing about the same socio-political groups but from the perspective of a Diaspora Jew in Alexandria, without using — or perhaps without knowing — their technical names. If this reading holds, Philo constitutes an additional witness to how these sects were already being stereotyped and critically assessed before their technical nomenclature became established. Goranson's proposal allows us to see Philo not only as a Diaspora Jewish thinker but also as a witness to the social and ideological landscape of the Second Temple period. It remains, of course, an open question whether these two portrayals — the smooth-talking flatterer and the violent ruler — represent an implicit allusion at all, or simply a common rhetorical topos of the period.
If Goranson's hypothesis ultimately proves correct, how much does this change our understanding of the way these two groups are presented in the texts of the New Testament?
Stephen Goranson, "Did Philo Allude to Sadducees and Pharisees?"
W. Eisele, " 'Bessere Theologie!' Der Hebräerbrief in der neueren Forschung," Theologische Revue 121 (Februar 2026)
https://doi.org/10.17879/thrv-2026-9345
Στο τρέχον τεύχος του Theologische Revue o W. Eisele συζητά τις τάσεις που παρατηρούνται στην έρευνα της Προς Εβραίους, όπως αυτές αποτυπώνονται σε μονογραφίες και διατριβές που εκδόθηκαν κατά τα τελευταία χρόνια. Το άρθρο του που χαρακτηρίζεται από ευρυμάθεια και οξυδέρκεια αναδεικνύει τα σημαντικά ερωτήματα που προκύπτουν από τη θεολογία της επιστολής· τι σημαίνει η αυτοθυσία του Ιησού, ποια είναι η σχέση της σταυρικής θυσίας με το ουράνιο θυσιαστήριο, και πώς η διάκριση μεταξύ συμβόλου και μεταφοράς επηρεάζει την ερμηνεία της επιστολής.
Το άρθρο χωρίζεται σε πέντε μεγάλες ενότητες. Στην πρώτη ο Eisele συζητά τη διάκριση μεταξύ της μεταφοράς και του συμβόλου. Η μεταφορά μεταφέρει εικόνες από μια πτυχή της πραγματικότητας σε μίαν άλλη. Το σύμβολο εισέρχεται στο βάθος της πραγματικότητας, μιας πραγματικότητας που δε μπορεί να εκφραστεί αλλιώς κι υπερβαίνει την ανθρώπινη αντίληψη. Αυτή η διάκριση έχει μεγάλη σημασία για την ερμηνεία της Προς Εβραίους. Αν τα «ουράνια» στοιχεία της επιστολής (το αγιαστήριο, η προσφορά, η εισαγωγή στα Άγια των Αγίων) είναι απλές μεταφορές, τότε ο αναγνώστης πρέπει να βρει πίσω τους μια «κανονική» ιστορική ή ανθρωπολογική πραγματικότητα — για παράδειγμα, τον σταυρό ως ιστορικό γεγονός. Αν όμως είναι σύμβολα, τότε η εικόνα του ουράνιου αρχιερέα δεν «σημαίνει» απλώς τον σταυρό· τον φανερώνει στη βαθύτερη, αληθινότερη διάστασή του, εκείνη που ο ανθρώπινος νους δεν μπορεί να συλλάβει αλλιώς. Ο ίδιος ο Eisele τάσσεται σαφώς υπέρ μιας «συμβολικής» ανάγνωσης — αν και συνεχίζει να αφήνει ανοιχτά ερωτήματα, με την ειλικρίνεια που αρμόζει σε σοβαρό μελετητή.
Στο δεύτερο μέρος παρουσιάζει την τρέχουσα συζήτηση για τη σωτηριολογία της επιστολής. Εδώ ο Eisele σχολιάζει δύο διδακτορικές διατριβές — του Bobby Jamieson (Cambridge 2019) και του Christian Lustig (Tübingen 2023) — οι οποίες καταλήγουν σε ακριβώς αντίθετα συμπεράσματα ως προς τη σχέση του σταυρικού θανάτου, της Ανάστασης και του ουράνιου θυσιαστηρίου. Μόνο αν αποδεχτούμε ότι ο Εβρ χρησιμοποιεί συμβολική γλώσσα για να εκφράσει μια πολυδιάστατη πραγματικότητα στην οποία χρόνος και αιωνιότητα «αλληλοπεριχωρούνται», η ένταση μεταξύ αυτών των δύο πραγματικοτήτων αίρεται — ή τουλάχιστον μεταφέρεται σε διαφορετικό επίπεδο.
Στις νεότερες μελέτες για την εσχατολογία της επιστολής η παλαιότερη αντίθεση μεταξύ αποκαλυπτικής και μεσοπλατωνικής κατανόησης φαίνεται να αμβλύνεται. Αυτό τουλάχιστον προκύπτει από τη μελέτη της Elena Belenkaja (Baden Baden 2024), όπου υποστηρίζεται ότι η χρονική και χωρική διάσταση συμπλέκονται. Ο Eisele παρατηρεί ότι στην επιστολή κυριαρχεί ο χωρικός/κάθετος άξονας (γη-ουρανός) και ο χρονικός/οριζόντιος ορίζοντας (τώρα/τα ερχόμενα) λειτουργεί παραπληρωματικά. Η παρατήρησή του εδώ είναι σημαντική: το ερώτημα για τον Εβρ δεν είναι πότε θα επέλθει η σωτηρία, αλλά πού βρισκόμαστε ήδη (βλ. Εβρ 12:22).
Στην τέταρτη ενότητα ο Eisele παρουσιάζει την ενδιαφέρουσα μελέτη της Madison Pierce (Cambridge 2020) η οποία προτείνει μία "προσωπολογική ερμηνεία" (prosopological exegesis). Ο συγγραφέας της επιστολής παραθέτει τα παλαιοδιαθηκικά κείμενα ως ζωντανό λόγο — του Πατέρα, του Υιού ή του Αγίου Πνεύματος — και αποδεικνύει ότι αυτή η ερμηνευτική μέθοδος συγκροτεί έναν εσωτερικό θεολογικό διάλογο που προαναγγέλλει τη μεταγενέστερη Τριαδολογία χωρίς να την «επιβάλλει» αναχρονιστικά. Αυτή η ερμηνευτική προσέγγιση φαίνεται να σχετίζεται και με την αρχαία χριστιανική ερμηνευτική και θα είχε ενδιαφέρον η σύνδεσή της με παραλλαγές της στην πατερική γραμματεία.
Στην τελευταία ενότητα ο Eisele συζητά κατά πόσο η Εβρ έχει αντι-ιουδαϊκό περιεχόμενο. Ο συγγραφέας της επιστολής αναγνωρίζει μόνο ένα λαό του Θεού — από τον Άβελ μέχρι τους αποδέκτες της επιστολής — και χρησιμοποιεί τη λατρεία του Σινά όχι για να υποβαθμίσει τον Ισραήλ, αλλά για να δείξει ότι η νέα διαθήκη «υπερβαίνει» (και δεν «ακυρώνει») τη λατρεία και την λατρευτική πράξη του Ισραήλ. Ο όποιος αντι-ιουδαϊσμός είναι θέμα ερμηνείας μεταγενέστερων ερμηνευτών και δε χαρακτηρίζει την επιστολή.
Εν κατακλείδι, αυτό που προκύπτει μέσα από το κείμενο του Eisele είναι η ανάγκη να ακούσουμε την πρόσκληση του Ε. Gräßer στο υπόμνημά του για την επιστολή (1990) η οποία μέχρι σήμερα παραμένει ανοιχτή: χρειαζόμαστε «καλύτερη θεολογία» — όχι απλώς καλύτερες μεθόδους, αλλά βαθύτερη ερμηνευτική συνείδηση για το τι μας ζητά ένα κείμενο που μιλά για πραγματικότητες που «υπερβαίνουν την ανθρώπινη αντίληψη», όπως λέει ο ίδιος ο Eisele — και που ωστόσο δεν μπορούν να ειπωθούν παρά μόνο με εικόνες.
----------------------
[ENG]
W. Eisele, " 'Bessere Theologie!' Der Hebräerbrief in der neueren Forschung," Theologische Revue 121 (Februar 2026)
https://doi.org/10.17879/thrv-2026-9345
In the current issue of Theologische Revue, W. Eisele discusses the trends in recent scholarship on the Epistle to the Hebrews, as reflected in monographs and dissertations published over the past several years. His article, marked by both erudition and critical acuity, brings into sharp focus the central questions raised by the theology of the epistle: What does the self-offering of Jesus mean? What is the relationship between the sacrifice on the cross and the heavenly sanctuary? And how does the distinction between symbol and metaphor shape the interpretation of the letter?
The article is organized into five major sections.
In the first, Eisele discusses the distinction between metaphor and symbol. A metaphor transfers images from one dimension of reality to another. A symbol, by contrast, penetrates to the depth of reality — a reality that cannot be expressed otherwise and that exceeds human perception and understanding. This distinction carries considerable weight for the interpretation of Hebrews. If the "heavenly" elements of the epistle (the sanctuary, the offering, the entrance into the Holy of Holies) are mere metaphors, then the reader must find behind them a "plain" historical or anthropological reality — for example, the cross as a historical event. If, however, they are symbols, then the image of the heavenly high priest does not simply "stand for" the cross; it reveals the cross in its deeper, truer dimension — one that the human mind cannot grasp in any other way. Eisele himself clearly aligns with a "symbolic" reading, while continuing to leave certain questions open, with the honesty that befits a serious scholar.
The second section presents the current debate on the soteriology of the epistle. Here Eisele engages with two doctoral dissertations — by Bobby Jamieson (Cambridge 2019) and Christian Lustig (Tübingen 2023) — which arrive at diametrically opposed conclusions regarding the relationship between the death on the cross, the Resurrection, and the heavenly sanctuary. It is possible that, if we accept that Hebrews employs symbolic language to express a multidimensional reality in which time and eternity mutually interpenetrate, the tension between these two positions is dissolved — or at least relocated to a different level of inquiry.
In the more recent studies on the eschatology of the epistle, the older opposition between an apocalyptic and a Middle Platonic reading appears to be softening. This at least is the conclusion that emerges from Elena Belenkaja's study (Baden-Baden 2024), which argues that the temporal and spatial dimensions are interwoven. Eisele observes that in the epistle the spatial/vertical axis (earth–heaven) is dominant, while the temporal/horizontal horizon (now/the things to come) functions in a supplementary role. His observation here is significant: the question for Hebrews is not when salvation will come, but where we already stand — "you have come to Mount Zion and to the city of the living God" (Heb 12:22).
In the fourth section, Eisele presents the thought-provoking study of Madison Pierce (Cambridge 2020), which proposes a "prosopological interpretation" (prosopological exegesis). The author of the epistle introduces Old Testament texts as living speech — of the Father, the Son, or the Holy Spirit — and demonstrates that this hermeneutical method constitutes an internal theological dialogue that anticipates later Trinitarian theology without anachronistically "imposing" it. This interpretive approach appears to be related to early Christian hermeneutics more broadly, and a comparison with its parallels in patristic literature would be well worth pursuing.
In the final section, Eisele examines whether Hebrews carries anti-Jewish content. The author of the epistle recognizes only one people of God — from Abel to the recipients of the letter — and draws on the Sinai cult not to diminish Israel, but to show that the new covenant "surpasses" (without "nullifying") the worship and liturgical practice of Israel. Whatever anti-Judaism exists is a matter of later interpretation and does not characterize the epistle itself.
In conclusion, what emerges from Eisele's article is the urgency of heeding the invitation extended by E. Gräßer in his commentary on the epistle (1990) — an invitation that remains open to this day: we need "better theology" — not merely better methods, but a deeper hermeneutical awareness of what a text demands of us when it speaks of realities that "exceed human perception," as Eisele himself puts it — realities that can nonetheless be expressed only through images.
Journal for the Study of the Historical Jesus 24/1 (2026)
Journal for the Study of the New Testament 48/3 (2026)
Special Issue: Jesus, House, Family
Articles
Stephanie Lynn Budin, Sex and Sexuality in the Ancient Near East (Elements in the Ancient Near Eastern World and the Bible, Cambridge University Press, 2026).
Η Stephanie Lynn Budin, έμπειρη ερευνήτρια
της αρχαίας Εγγύς Ανατολής, παρουσιάζει με συστηματικό και προσιτό τρόπο τα
δεδομένα που αντλούμε από τη Μεσοποταμία, την Ανατολία και το Λεβάντε,
καλύπτοντας στο μικρό αυτό βιβλίο θεματικούς άξονες, όπως τη γυναικεία και την ανδρική
σεξουαλικότητα, τη γονιμότητα και την υπογονιμότητα, το σεξουαλικό
προσανατολισμό καθώς και τη σκοτεινή και παραβατική πλευρά της σεξουαλικότητας.
Ιδιαίτερη έμφαση δίνεται στις πρωτογενείς πηγές (μυθολογικά και λογοτεχνικά
κείμενα, νομοθεσία, μαγικά και ιατρικά κείμενα, οιωνοσκοπικά κείμενα), ώστε ο
αναγνώστης να παρακολουθεί όχι μόνο τα συμπεράσματα αλλά και τη μεθοδολογία που
τα στηρίζει.
Ένα από τα πιο ενδιαφέροντα σημεία του
βιβλίου είναι η παρατήρηση ότι, σε σύγκριση με τις παραδόσεις της Μεσοποταμίας
και γενικότερα της Εγγύς Ανατολής, τα βιβλικά κείμενα —με λίγες εξαιρέσεις— αφήνουν
πολύ λιγότερο χώρο σε μια ρητά «γυναικεία» φωνή/οπτική γύρω από τον έρωτα και
την ερωτική εμπειρία. Τα σουμεριακά ερωτικά ποιήματα της θεάς Inana, οι γαμήλιοι ύμνοι, ακόμα και ορισμένα
βασιλικά ερωτικά τραγούδια φαίνεται να διασώζουν — έστω μέσα από θρησκευτική διαμεσολάβηση
— μια γυναικεία οπτική της ερωτικής εμπειρίας: σωματική, αισθησιακή,
αποδεσμευμένη από την αγωνία της τεκνοποίησης. Σημαντική εξαίρεση στη βιβλική
παράδοση αποτελεί το Άσμα Ασμάτων. Στο ίδιο πνεύμα, ενδιαφέρουσα είναι
και η επισήμανση για το μοτίβο της γυναίκας που λούζεται και γίνεται
αντικείμενο επιθυμίας: σε ορισμένες αφηγήσεις της Εγγύς Ανατολής αυτό μπορεί να
λειτουργεί ως σκηνή γυναικείας σαγήνης/αποπλάνησης, ενώ στη βιβλική αφήγηση του
Δαβίδ και της Βηρσαβεέ η ίδια δομή επανανοηματοδοτείται προς την κατεύθυνση της
ανδρικής εξουσίας και της βίας.
Από την οπτική της καινοδιαθηκικής έρευνας,
το βιβλίο είναι χρήσιμο με έναν συγκεκριμένο τρόπο: υπενθυμίζει ότι τα κείμενά
μας δεν «γεννήθηκαν στο κενό». Όταν ο Παύλος μιλά για σεξουαλική ηθική, όταν η
Αποκάλυψη αξιοποιεί την εικόνα της πόρνης ή όταν τα Ευαγγέλια καταγράφουν
στάσεις απέναντι στον γάμο και τη μοιχεία, όλα αυτά εντάσσονται μέσα σε ένα
ευρύτερο πολιτισμικό πλαίσιο, όπου οι έννοιες του σώματος, της τιμής, της
συγγένειας και της τάξης έχουν μακρά προϊστορία στην Εγγύς Ανατολή. Το βιβλίο
της Budin βοηθά να διακρίνουμε τι
είναι πράγματι ιδιαίτερο στη βιβλική παράδοση και τι αντανακλά κοινές πολιτισμικές
παραδοχές της αρχαίας Εγγύς Ανατολής.
Αξίζει τέλος να σημειωθεί και η κριτική
συζήτηση που γίνεται στο βιβλίο όσον αφορά κάποιες αναγνώσεις της
σεξουαλικότητας υπό το πρίσμα του Foucault — κριτική που αφορά άμεσα και τις βιβλικές
σπουδές, όπου αντίστοιχα σχήματα έχουν λειτουργήσει, άλλοτε γόνιμα και άλλοτε
απλουστευτικά, ως ερμηνευτικό υπόβαθρο.
Για περισσότερες πληροφορίες και για πρόσβαση στον τόμο, δείτε τη σελίδα
του βιβλίου στο Cambridge Core (DOI: 10.1017/9781009559003).
------------------------------------------
[ENG]
Stephanie Lynn Budin, Sex and Sexuality in the Ancient Near East (Elements in the Ancient Near Eastern World and the Bible, Cambridge University Press, 2026).
A new volume in the Cambridge Elements series The Ancient Near Eastern World and the Bible addresses a topic that often remains on the margins of academic discussion, despite its importance for understanding biblical texts: sexuality in the ancient Near Eastern world.
Stephanie Lynn Budin, an experienced scholar of the ancient Near East, presents in a systematic and accessible way the evidence drawn from Mesopotamia, Anatolia, and the Levant, covering in this slim volume key thematic axes such as female and male sexuality, fertility and infertility, sexual orientation, and the darker and transgressive dimensions of sexuality. Particular emphasis is placed on primary sources (mythological and literary texts, law codes, magical and medical texts, omen texts), so that the reader can follow not only the conclusions but also the methodology that supports them.
One of the most thought-provoking aspects of the book is the observation that, in comparison with the traditions of Mesopotamia and the ancient Near East more broadly, the biblical texts — with few exceptions — leave considerably less room for an explicitly "female" voice or perspective on love and erotic experience. The Sumerian erotic poems of the goddess Inana, the bridal hymns, and even certain royal love songs appear to preserve — albeit through religious mediation — a female perspective on erotic experience: embodied, sensual, and uncoupled from anxiety about procreation. A notable exception within the biblical tradition is the Song of Songs. In the same vein, the book raises an interesting point about the motif of the woman who bathes and becomes the object of desire: in certain ancient Near Eastern narratives this can function as a scene of female allure and seduction, whereas in the biblical account of David and Bathsheba the same structure is re-signified in the direction of male power and violence.
From the perspective of New Testament scholarship, the book is useful in a specific way: it reminds us that our texts were not "born in a vacuum." When Paul speaks of sexual ethics, when the Book of Revelation draws on the image of the prostitute, or when the Gospels record attitudes toward marriage and adultery, all of this is situated within a broader cultural framework in which concepts of the body, honor, kinship, and order have a long prehistory in the ancient Near East. Budin's book helps us to discern what is genuinely distinctive about the biblical tradition and what reflects shared cultural assumptions of the ancient Near Eastern world.
Finally, it is worth noting the critical discussion the book offers regarding certain readings of sexuality through a Foucauldian lens — a critique that is directly relevant to biblical studies as well, where analogous frameworks have functioned, sometimes productively and sometimes reductively, as an interpretive backdrop.
For more information and access to the volume, see the book's page on Cambridge Core (DOI: 10.1017/9781009559003).
Το πρόσφατο άρθρο της Lauren K. McCormick στο ιστολόγιο Bible History Daily (23 Φεβρουαρίου 2026) παρουσιάζει τις θέσεις του Aaron A. Burke, όπως αυτές αναπτύσσονται στο άρθρο του με τον τίτλο "Putting the Bible Back in Biblical Archaeology" (Biblical Archaeology Review, Χειμώνας 2025), και αξίζει την προσοχή όσων ασχολούνται με τη διεπιστημονική έρευνα στον χώρο των βιβλικών σπουδών.
Ο Burke θέτει ένα ερώτημα που δεν είναι καινούργιο αλλά παραμένει επίκαιρο: έχει χάσει ο κλάδος της βιβλικής αρχαιολογίας την ταυτότητά του; Η απάντησή του είναι ότι ο πραγματικός κίνδυνος δεν είναι μόνο θεσμικός — μείωση θέσεων, περικοπές χρηματοδότησης — αλλά κυρίως ταυτοτικός. Στο άρθρο τονίζεται κάτι πολύ σημαντικό που συχνά σήμερα υποβαθμίζεται, ότι, δηλαδή, δεν είναι ένα ιδιότυπο παρακλάδι της αρχαιολογίας (κι ειδικότερα της αρχαιολογίας της Εγγύς Ανατολής), αλλά συνδέεται ιστορικά με τη συγκρότηση της ίδιας της αρχαιολογίας ως επιστήμης (μεθοδολογία πεδίου, στρωματογραφία, κεραμική τυπολογία, συστηματική καταγραφή).
Σημαντική είναι επίσης η παρατήρηση του Burke ότι έχει βέβαια παρέλθει η εποχή που ανασκάπταμε για να αποδείξουμε την αλήθεια της Βίβλου, αυτό όμως δε σημαίνει ότι θα πρέπει να αποκόψουμε το κείμενο από την αρχαιολογική συζήτηση. Το ψευτοδίλημμα μεταξύ "επιστημονικής" αρχαιολογίας (εργαστηριακά δεδομένα και μέθοδοι) και κειμενικής/ιστορικής ερμηνείας δε μπορεί να ισχύσει. Όταν χάνεται ο διάλογος μεταξύ του υλικού πολιτισμού και του κειμένου, τότε κι οι δύο πλευρές βγαίνουν χαμένες: ο αρχαιολόγος κινδυνεύει να ερμηνεύσει λανθασμένα, ενώ ο μελετητής των κειμένων κινδυνεύει να αποσπάσει τη Βίβλο από τον πραγματικό κόσμο που τη γέννησε.
Βέβαια εδώ είναι απαραίτητο να γίνει μία διευκρίνιση. Ο τίτλος του άρθρου, «Putting the Bible Back», παραπέμπει σε μια επιστροφή, σαν να επρόκειτο για διόρθωση μιας παρέκκλισης. Αυτή η διατύπωση αξίζει προσοχή: η απομάκρυνση από έναν αφελή βιβλικό θετικισμό δεν ήταν λάθος αλλά αναγκαία ωρίμανση. Το ερώτημα δεν είναι πώς «φέρνουμε πίσω» τη Βίβλο, αλλά πώς την ενσωματώνουμε με μεθοδολογική διαύγεια σε έναν κλάδο που έχει πια πολύ ισχυρότερα ερευνητικά εργαλεία από ό,τι είχε τον 19ο αιώνα.
Το άρθρο κλείνει με δύο σημαντικά ερωτήματα: μπορεί η αρχαιολογία να «ξεχάσει» τα κείμενα που διαμόρφωσαν τους πολιτισμούς που ερευνά; και μπορεί η βιβλική επιστήμη να αγνοήσει τον υλικό κόσμο που έδωσε μορφή στα κείμενα; Αν κάτι θέλουμε να υπηρετεί το ιστολόγιο, είναι ακριβώς αυτή η άρνηση του ψευδοδιλήμματος: ούτε τα ευρήματα χωρίς ερμηνεία, ούτε τα κείμενα χωρίς τον κόσμο μέσα στον οποίο γεννήθηκαν.
Lauren K. McCormick, "Why Biblical Archaeology Still Matters"
-----------------------------------------------------
[ENG]
A recent article by Lauren K. McCormick on the Bible History Daily blog (February 23, 2026) presents the arguments of Aaron A. Burke as developed in his essay "Putting the Bible Back in Biblical Archaeology" (Biblical Archaeology Review, Winter 2025), and deserves the attention of anyone engaged in interdisciplinary research in biblical studies.
Burke raises a question that is not new but remains pressing: has the field of biblical archaeology lost its identity? His answer is that the real danger is not only institutional — reduced faculty lines, funding cuts — but above all a crisis of identity. The article highlights something very important that tends to be undervalued today: that biblical archaeology is not an eccentric offshoot of archaeology (and specifically of Near Eastern archaeology), but is historically connected to the formation of archaeology itself as a discipline — field methodology, stratigraphy, ceramic typology, systematic recording.
Also significant is Burke's observation that while the era of excavating in order to prove the truth of the Bible has indeed passed, this does not mean that the text should be severed from archaeological discussion. The false dilemma between "scientific" archaeology (laboratory data and methods) and textual/historical interpretation simply cannot hold. When the dialogue between material culture and text is lost, both sides suffer: the archaeologist risks misinterpretation, while the text scholar risks detaching the Bible from the real world that gave it birth.
Here, however, a clarification is necessary. The title "Putting the Bible Back" implies a return, as if correcting a deviation. This formulation deserves careful thought: the move away from a naive biblical positivism was not a mistake but a necessary maturation. The question is not how to "bring the Bible back," but how to integrate it with methodological clarity into a field that now commands far more powerful research tools than it did in the nineteenth century.
The article closes with two important questions: can archaeology "forget" the texts that shaped the cultures it excavates? And can biblical scholarship ignore the material world that gave those texts their form? If there is one thing this blog seeks to serve, it is precisely the refusal of that false dilemma: neither finds without interpretation, nor texts without the world in which they were born.
Lauren K. McCormick, "Why Biblical Archaeology Still Matters"
Η Φρασίκλεια (δημ. R.Marthaler, Wikimedia)
Όταν σκεφτόμαστε τα αγάλματα και τα κτίρια που πλαισίωναν τη ζωή των πρώτων χριστιανών — τους ναούς, τις αγορές, τα ιερά, τα δημόσια μνημεία — τα φανταζόμαστε συνήθως στο λευκό του μαρμάρου, μια εικόνα που ταιριάζει με αυτήν που συχνά αποκομίζουμε από τα μουσεία. Όμως η αρχαιότητα δεν ήταν έτσι. Η πολυχρωμία —βαφές, επιχρυσώσεις, ένθετα υλικά, ποικίλες τεχνικές επεξεργασίας της επιφάνειας— δεν αποτελεί σήμερα απλώς μια «προκλητική ιδέα», αλλά ένα ερευνητικό πεδίο που στηρίζεται σε υλικά ίχνη και σε αναλυτικές μεθόδους. Αυτό που προκύπτει από την έρευνα είναι ότι η αυστηρή λευκότητα του μαρμάρου κι η μονοχρωμία των αγαλμάτων είναι νεωτερική κατασκευή και όχι η αρχαία πραγματικότητα.
Η έκθεση Chroma: Ancient Sculpture in Color του Μητροπολιτικού Μουσείου της Νέας Υόρκης
(2022-2023) και ο συνοδευτικός τόμος Chroma: Sculpture in Color from Antiquity to Today, επιμ. Seán Hemingway, Sarah Lepinski, Vinzenz Brinkmann, (Yale University Press, 2025) τεκμηριώνουν με εντυπωσιακό τρόπο
αυτό που η αρχαιολογία γνωρίζει εδώ και δεκαετίες: τα ελληνορωμαϊκά αγάλματα
ήταν έντονα χρωματισμένα. Κόκκινα, κίτρινα, μπλε, πράσινα — χρώματα που
καλύπτουν σώματα, ενδύματα, μαλλιά, ακόμη και τις σκηνές μάχης και τις μυθικές
παραστάσεις που κοσμούσαν αετώματα και ζωφόρους. Η πολυχρωμία δεν ήταν
πολυτέλεια· ήταν ο κανόνας σε μεγάλο μέρος της ελληνορωμαϊκής αρχιτεκτονικής
και γλυπτικής.
Η «λευκή» κλασική αρχαιότητα που γνωρίζουμε
από τα μουσεία είναι σε μεγάλο βαθμό προϊόν της πρώιμης νεωτερικής Ευρώπης, που
ανακάλυψε τα αρχαία γλυπτά χωρίς τα χρώματά τους — διαβρωμένα από τον χρόνο —
και τα ανήγαγε σε αισθητικό ιδεώδες. Τα χρώματα είχαν εξαφανιστεί, αλλά η
απουσία τους δεν αξιολογήθηκε ως απώλεια, αλλά αναδείχθηκε σε αισθητικό κανόνα.
Ο νεοκλασικισμός —και ευρύτερα η νεότερη
αισθητική ιεράρχηση— προέκρινε το “καθαρό” μάρμαρο ως ιδανικό. Το λευκό έγινε
συνώνυμο του ευγενούς, του αυστηρού, του «κλασικού». Έτσι, ακόμη κι όταν
υπήρχαν ενδείξεις χρώματος, συχνά αντιμετωπίζονταν ως κάτι δευτερεύον ή
«ενοχλητικό», ως παρέκκλιση από την ωραία ιδέα που ήδη είχαμε σχηματίσει για
την αρχαιότητα.
Με άλλα λόγια: δεν
είναι μόνο ότι το χρώμα έφυγε από τα αντικείμενα· έφυγε και από τις προσδοκίες
μας. Και όταν η προσδοκία κυριαρχεί, οργανώνει την έρευνα: τι ερωτήσεις θα
κάνουμε, ποιες μεθόδους θα εφαρμόσουμε, ποια ευρήματα θα προβάλουμε, ποια θα
περάσουν στο περιθώριο. Στην πράξη, η ιδεολογία συχνά λειτουργεί ως σιωπηλή
προϋπόθεση κι όχι ως ρητή θέση. Κι αυτό ακριβώς την καθιστά επικίνδυνη στο
ερευνητικό έργο. Στην περίπτωση του χρώματος στον αρχαίο κόσμο η πολιτισμικά
ισχυρή προτίμηση του λευκού δεν είναι μόνο πολιτικά αλλά και επιστημολογικά
επικίνδυνη. Αν θεωρούμε εξ αρχής ότι το «αληθινό» κλασικό είναι λευκό, τότε: α)
υποβαθμίζουμε το υλικό τεκμήριο ως «λεπτομέρεια», β) μετατρέπουμε μια νεότερη
αισθητική αξία σε ιστορική κανονικότητα και γ) δυσκολευόμαστε να ανασυνθέσουμε
τον αρχαίο οπτικό κόσμο ως κόσμο διαφορετικό από τον δικό μας.
Συνειδητοποιώντας την ιδεολογική προδιάθεση
ουσιαστικά αναγνωρίζουμε μία βασική αλήθεια, ότι, δηλαδή, στην έρευνα/επιστήμη
η αυτοκριτική είναι ζωτικής σημασίας. Ο ερευνητής οφείλει να ελέγχει
συνεχώς τους φακούς του. Η μελέτη της πολυχρωμίας αποτελεί ένα τέτοιο
παράδειγμα: μας δείχνει πώς μια ισχυρή πολιτισμική προτίμηση (η πρόκριση της
λευκότητας/μονοχρωμίας) μπορεί να επηρεάσει όχι μόνο την εικόνα που έχουμε για
την αρχαιότητα, αλλά και την ίδια την επιστημονική ατζέντα.
Αν ο κόσμος του 1ου αιώνα ήταν έντονα
έγχρωμος — αγάλματα, ναοί, αναθηματικές στήλες, ταφικά μνημεία, δημόσια κτίρια,
όλα ζωγραφισμένα — τότε η αισθητική εμπειρία των πρώτων χριστιανών ήταν ριζικά
διαφορετική από αυτή που φανταζόμαστε. Οι χριστιανοί δεν κινούνταν σε έναν
κόσμο λιτής μαρμάρινης αξιοπρέπειας, αλλά σε ένα έντονα οπτικό περιβάλλον,
γεμάτο χρώμα και συμβολισμό (βλ. και προηγούμενη ανάρτηση για τις διονυσιακές παραστάσεις στα τρικλίνια).
Αυτό έχει συνέπειες για την κατανόηση της
σχέσης τους με τον γύρω κόσμο. Όταν ο Παύλος γράφει στους Θεσσαλονικείς για
«είδωλα» (1 Θεσ 1:9) ή ο συγγραφέας της Αποκάλυψης περιγράφει τη «μεγάλη
Βαβυλώνα» στολισμένη με χρυσό, πορφύρα και κόκκινο (Αποκ 17-18), δεν αναφέρονται
σε αφηρημένες έννοιες αλλά σε έναν πολύχρωμο, ζωντανό κόσμο γεμάτο οπτικά ερεθίσματα
που οι αναγνώστες τους έβλεπαν καθημερινά. Πώς διαχειρίζονταν αυτήν την
εντυπωσιακή παρουσία; Πώς αξιοποίησαν το συμβολικό φορτίο αυτών των χρωμάτων
στο δικό τους λόγο και στη συγκρότηση του δικού τους συμβολικού κόσμου;
Sarah Bond, "How
White Elites Drained Ancient Art of Its Color," Hyperallergic
(16 February 2026) [παρουσίαση
του τόμου Chroma: Sculpture
in Color from Antiquity to Today]
Πρόσθετη βιβλιογραφία
When
we think of the statues and buildings that framed the lives of the first
Christians — temples, marketplaces, sanctuaries, public monuments — we tend to
imagine them in white marble, an image shaped largely by what we encounter in
museums. But antiquity did not look like that. Polychromy — pigments, gilding,
inlaid materials, varied techniques of surface treatment — is not merely a
"provocative idea" today, but an established research field grounded
in material evidence and analytical methods. What the evidence consistently
shows is that the stark whiteness of marble and the monochromy of ancient
statuary are a modern construction, not an ancient reality.
The
exhibition Chroma: Ancient Sculpture in Color at the Metropolitan Museum
of Art in New York (2022–2023) and the accompanying volume Chroma: Sculpture
in Color from Antiquity to Today, edited by Seán Hemingway, Sarah Lepinski,
and Vinzenz Brinkmann (Yale University Press, 2025), document in striking
fashion what archaeology has known for decades: Greco-Roman statues were
vividly colored. Reds, yellows, blues, greens — colors covering bodies,
garments, hair, and even the battle scenes and mythological representations
that adorned pediments and friezes. Polychromy was not a luxury; it was the
norm across a large part of Greco-Roman architecture and sculpture.
The
"white" classical antiquity familiar from museums is largely a
product of early modern Europe, which encountered ancient sculptures stripped
of their color by the passage of time and elevated their denuded state into an
aesthetic ideal. The colors had disappeared, but their absence was not
registered as a loss — it was transformed into an aesthetic standard.
Neoclassicism
— and the broader hierarchies of modern taste — privileged "pure"
marble as the ideal. White became synonymous with the noble, the austere, the
"classical." Consequently, even when evidence of color was present,
it was often treated as secondary or even inconvenient — a deviation from the
idea of antiquity already firmly in place.
In
other words: it is not only that color disappeared from the objects themselves;
it disappeared from our expectations. And when expectation dominates, it shapes
research — what questions get asked, what methods get applied, what findings
are foregrounded and what gets marginalized. In practice, ideology frequently
operates as a silent presupposition rather than an explicit position, and this
is precisely what makes it dangerous in scholarly work. In the case of color in
the ancient world, the culturally powerful preference for whiteness is not only
politically but also epistemologically hazardous. If we assume from the outset
that the "truly" classical is white, then we systematically
undervalue the material evidence as mere "detail," we transpose a
modern aesthetic value into historical normality, and we struggle to
reconstruct the ancient visual world as something genuinely different from our
own.
Recognizing
ideological predisposition means acknowledging a fundamental truth: in
research, self-criticism is indispensable. The scholar must continually examine
the lenses through which they see. The study of polychromy offers precisely
such an example — it shows how a powerful cultural preference (the privileging
of whiteness and monochromy) can affect not only the image we construct of
antiquity, but the scholarly agenda itself.
If
the world of the first century was intensely colored — statues, temples, votive
stelae, funerary monuments, public buildings, all painted — then the aesthetic
experience of the first Christians was radically different from what we
imagine. They did not move through a world of austere marble dignity, but
through a visually dense environment saturated with color and symbolism (see
also the previous post on Dionysian imagery in dining rooms).
This
has consequences for understanding their relationship to the surrounding world.
When Paul writes to the Thessalonians about "idols" (1 Thess 1:9), or
when the author of Revelation describes "great Babylon" adorned with
gold, purple, and scarlet (Rev 17–18), they are not invoking abstract concepts
but a vivid, living world full of visual stimuli that their readers encountered
every day. How did the first Christians navigate that overwhelming presence?
How did they draw on the symbolic weight of these colors in their own discourse
and in the construction of their own symbolic world?
Sarah
Bond, "How
White Elites Drained Ancient Art of Its Color," Hyperallergic
(16 February 2026) [review of Chroma: Sculpture in Color from Antiquity to
Today]
Further Reading
