Το άρθρο του Tiwald παρέχει ένα γενικό θεωρητικό πλαίσιο, πολύ σημαντικό για την κατανόηση των σχέσεων Χριστιανισμού-Ιουδαϊσμού στους πρώτους χριστιανικούς αιώνες. Θα ήταν χρήσιμο, ωστόσο, να δοκιμαστεί αυτό το μοντέλο σε συγκεκριμένα γεωγραφικά και πολιτιστικά οριζόμενα παραδείγματα. Μία τέτοια ενδιαφέρουσα περίπτωση είναι η Αντιόχεια επί Ορόντου. Δεν είναι μάλιστα τυχαίο ότι συχνά παρουσιάζεται ως το κατεξοχήν παράδειγμα του χωρισμού από εκείνους που ενστερνίζονται τη θεωρία του χωρισμού των δύο δρόμων. Η πόλη αποτελούσε τόπο συνάντησης και συμβίωσης μίας ιουδαϊκής κοινότητας — με ισοπολιτεία που διατηρήθηκε ακόμη και μετά την καταστροφή του Ναού — και μίας ανερχόμενης χριστιανικής κοινότητας ποικίλης προέλευσης: Ιουδαιοχριστιανοί της Παλαιστίνης, Σύριοι πρώην εθνικοί, Ιουδαίοι της Διασποράς που έγιναν χριστιανοί, πρώην εθνικοί από Κύπρο και Κυρήνη.
Αν διαβάσουμε τα κείμενα που συνδέονται με την Αντιόχεια ακολουθώντας τη μεθοδολογική πρόταση του Tiwald, προκύπτουν ενδιαφέροντα συμπεράσματα. Στις Πραξ 15, οι οδηγίες που δίνονται στους εξ εθνών χριστιανούς της Αντιόχειας ομοιάζουν στις αντίστοιχες συζητήσεις περί kashrut και τους κανόνες για τους gerim — εκείνους τους μη Ισραηλίτες, δηλαδή, που προσκολλήθηκαν στον Ισραήλ κατά την είσοδό του στη Γη της Επαγγελίας. Είναι δύσκολο να μιλήσουμε για «χωρισμό», όταν οι οδηγίες που δίνονται στην κοινότητα είναι οι ίδιες με εκείνες της ιουδαϊκής παράδοσης για τους ξένους που εισέρχονται στον Ισραήλ.
Το περιστατικό που περιγράφει ο Παύλος στο Γαλ. 2 — η ένταση μεταξύ Παύλου και Πέτρου στην Αντιόχεια — είναι ακόμη πιο αποκαλυπτικό. Η έμφαση εδώ δεν είναι στη διάσταση μεταξύ Ιουδαίων και χριστιανών αλλά στο ερώτημα στο εσωτερικό της χριστιανικής κοινότητας: ποιες ιουδαϊκές πρακτικές θα πρέπει να αποτελούν κοινό στοιχείο της χριστιανικής ταυτότητας. Ο τρόπος που ο Παύλος χρησιμοποιεί τους όρους «Ἰουδαϊσμός» και «ἰουδαΐζειν» δε δηλώνει ένα απόλυτο ταυτοτικό μέγεθος αλλά μάλλον μία σειρά πρακτικών που συμμορφώνονται με τις ιουδαϊκές παραδόσεις και μπορούν να έχουν διαβαθμίσεις. Αυτή η κατανόηση ταιριάζει απόλυτα στο πλαίσιο που θέτει ο Tiwald κι ιδιαίτερα στην παρατήρηση ότι τα έργα νόμου στα οποία αναφέρεται ο Παύλος αφορούν κυρίως τις διατάξεις του τελετουργικού και της καθαρότητας.
Η τοπική διάσταση της μελέτης των σχέσεων Ιουδαίων και Χριστιανών αναδεικνύει επίσης και μία σειρά άλλων μη θεολογικών παραγόντων στους οποίους δεν αναφέρεται ιδιαίτερα ο Tiwald στο άρθρο του. Είναι, δηλαδή, πιθανόν, ο χωρισμός των δρόμων να επηρεάζεται ή να επισπεύδεται από την περιρρέουσα πολιτική κατάσταση ή τις κατά τόπους πολιτισμικές ιδιαιτερότητες (στην περίπτωση της Αντιόχειας, για παράδειγμα, το περιστατικό με τον Ιουδαίο "εξωμότη" Αντίοχο ή το αντι-ιουδαϊκό κλίμα στην πόλη). Ο συνυπολογισμός και των πολιτικών/πολιτισμικών παραγόντων καθιστά σαφές ότι ο χωρισμός δεν ήταν αποκλειστικά θεολογική απόφαση αλλά και σχέση πολιτικής ισορροπίας και κοινωνικής επιβίωσης.
Κατ' ανάλογο τρόπο, η αναφορά του Ιγνάτιου Αντιοχείας στον «Χριστιανισμό» ως αυτόνομο μέγεθος χρήζει μίας περισσότερο σύνθετης ανάγνωσης από αυτή που συνήθως γίνεται. Αν και η γλώσσα του παραπέμπει σε σαφή διάκριση Ιουδαϊσμού-Χριστιανισμού, οι εικόνες που χρησιμοποιεί — θυσία, θυσιαστήριο, η σχέση ΠΔ-ευαγγελίου ως χριστολογική συνέχεια, όχι ρήξη — δείχνουν ότι η αναφορά του Ιγνάτιου δεν θα πρέπει να κατανοηθεί μέσα από το δίπολο εμείς - οι άλλοι, αλλά έχει ένα πιο σύνθετο περιεχόμενο.
Το άρθρο του Tiwald και φυσικά και το νέο του βιβλίο αποτελούν αξιόλογες συμβολές στη συζήτηση για το "χωρισμό των δρόμων", ιδιαίτερα στο γερμανόφωνο χώρο, όπου αυτό το μοντέλο δεν είναι ακόμη απόλυτα αποδεκτό. Η αφήγηση αυτού του χωρισμού, όπως προτάθηκε από τον Dunn κι άλλους, συνέβαλε αναμφίβολα στην εδραίωση ενός νέου παραδείγματος και στην απομάκρυνση από το παλαιότερο μοντέλο της "θεολογίας της αντικατάστασης". Ωστόσο, αυτό που πρέπει να είναι πάντα σαφές είναι ότι αυτή η διαδικασία δεν ήταν τόσο μονοσήμαντη όσο συχνά παρουσιάζεται. Το άρθρο του Tiwald σωστά επισημαίνει ότι δεν υπάρχει μία απόλυτη ιστορική στιγμή κατά την οποία έλαβε χώρα οριστικά και αμετάκλητα αυτός ο χωρισμός. Επιπλέον, είναι πλέον σημαντικό να αναρωτηθούμε ποιοι δείκτες διαφοροποίησης (κοινή τράπεζα/καθαρότητα/περιτομή/εορτές/Γραφή/θεσμοί/ρητορικός λόγος) οδήγησαν στη διαφοροποίηση και πώς αυτό επιτεύχθηκε κατά τόπους. Η μελέτη των πηγών καταδεικνύει ότι αυτή η διαδικασία δεν ήταν τόσο καθαρή παντού: μια κοινότητα μπορεί να διαφοροποιείται θεσμικά, αλλά να μοιράζεται πρακτικές· ή να οξύνει τη ρητορική της ενώ στην πράξη συνεχίζει να ζει σε «γκρίζες ζώνες» συνύπαρξης. Η ρητορική μπορεί να είναι στρατηγική—και ακριβώς γι’ αυτό είναι ιστορικό τεκμήριο, αλλά όχι “φωτογραφία” της καθημερινότητας.
One of the most lively discussions in New Testament scholarship over the past few decades concerns the so-called "parting of the ways" between Judaism and Christianity. The model proposed by James Dunn in 1991 — that the two communities were originally "sisters" stemming from the same root, the Israel of the 1st century CE, but later followed distinct paths — was quickly accepted as a useful analytical tool, particularly in anglophone scholarship. Over the years, however, the criticism directed at this model has been growing. Judith Lieu, Tobias Nicklas, and other New Testament scholars have pointed out that the binary framework this model presupposes (Christianity vs. Judaism) leaves out the plurality, the encounters, and the conflicts that the texts actually record. Consequently, the selection of a specific "moment of parting" is, at the very least, problematic.
It is within this context of productive critique that we should read the recent article by Markus Tiwald, Professor of New Testament at the University of Vienna, published on the website The Bible and Interpretation of the University of Arizona. The piece, which serves as an introduction to his new book (Early Judaism and the Beginnings of Christianity: Common Roots and the Parting of the Ways, Kohlhammer, 2026 — available in open access), formulates in a systematic and well-documented way a position that is gaining ever more ground in scholarship: that what we call "early Christianity" was, initially, nothing other than one more religious movement within the complex historical reality of Judaism in the Second Temple period.
Markus Tiwald, "The Beginnings of Christianity as an Integral Part of Early Judaism"
Tiwald's Position
Tiwald begins from three observations that now enjoy broad acceptance in scholarship. First, the so-called "Council of Yavneh" is not a historical event, and the birkat ha-minim (the prayer against the minim, the "heretics"/"apostates") was not a mechanism for the exclusion of Christians from the synagogue, as was previously assumed. Second, the title "Messiah" ("christos") was far more common in ancient Judaism than had been maintained until now — from Bar Kokhba, who proclaimed himself Messiah with the support of Rabbi Akiva, to the various prophet-leaders of apocalyptic groups mentioned by Josephus. Third, the divinity of Jesus was not formulated as dogma until the 4th century, at ecumenical councils. Before these, the titles "Son of God" and "Messiah" (which for Christians denoted the divinity of Jesus) were open concepts that could be understood in various ways — figuratively or literally — and therefore did not automatically place those who used them with reference to Jesus outside of Judaism.
Tiwald then moves through the sources, starting from the historical Jesus and reaching the Church Fathers of the 5th century. Each stage confirms the same thesis: the parting was a long-term process, took various forms, and usually consisted of a series of smaller separations, different in form, speed, and intensity from place to place. The "Judaizing" Christians mentioned in the texts did not disappear fully even by the 5th century — they appear in the work of Origen, Cyril of Alexandria, John Chrysostom, and Jerome. All of them confront this as a living reality, not as a theoretical threat.
Of particular interest in Tiwald's article is the discussion of Paul and the circle of Stephen. Tiwald points out that the use of the Temple and its worship as metaphorical images for the Christian church and its worship (the understanding, for instance, of the church as a "temple," or the replacement of sacrifices with "works of praise") was not a Christian innovation, but a tendency already observable in the Qumran community and in Philo. Likewise, the abstention from the regulations on circumcision and purity was not exclusively Paul's position; already the radical allegorizers whom Philo criticizes, or the authors of the Letter of Aristeas, constitute witnesses to such tendencies within Judaism itself.
The Case of Antioch on the Orontes: A Case Study
Tiwald's article provides a general theoretical framework, very important for understanding the relations between Christianity and Judaism in the first Christian centuries. It would be useful, however, to test this model against specific geographically and culturally defined examples. One such interesting case is Antioch on the Orontes. It is no coincidence, in fact, that it is frequently presented as the paradigmatic example of the parting by those who embrace the theory of the two ways. The city constituted a place of encounter and coexistence between a Jewish community — with civic equality that was maintained even after the destruction of the Temple — and a rising Christian community of diverse origins: Jewish Christians from Palestine, Syrian former gentiles, Jews of the Diaspora who had become Christians, former gentiles from Cyprus and Cyrene.
If we read the texts connected with Antioch following Tiwald's methodological proposal, interesting conclusions emerge. In Acts 15, the instructions given to the gentile Christians of Antioch resemble the corresponding discussions about kashrut and the regulations for the gerim — the non-Israelites, that is, who attached themselves to Israel at the time of its entry into the Land of Promise. It is difficult to speak of a "parting," when the instructions given to the community are the same as those of the Jewish tradition for the foreigners who enter into Israel.
The incident described by Paul in Gal. 2 — the tension between Paul and Peter in Antioch — is even more revealing. The emphasis here is not on the division between Jews and Christians but on the question internal to the Christian community: which Jewish practices should constitute a common element of Christian identity. The way Paul uses the terms "Judaism" and "to Judaize" does not denote an absolute categorical identity but rather a series of practices conforming to Jewish traditions that can admit of degrees. This understanding fits perfectly with the framework set by Tiwald, and particularly with the observation that the "works of the law" to which Paul refers concern mainly the regulations of ritual and purity.
Beyond Tiwald: Political and Economic Factors
The local dimension of the study of Jewish-Christian relations also brings to light a series of other non-theological factors to which Tiwald does not refer particularly in his article. It is possible, that is, that the parting of the ways is influenced or accelerated by the surrounding political situation or by local cultural particularities (in the case of Antioch, for example, the incident with the Jewish "apostate" Antiochus, or the anti-Jewish climate in the city). Taking into account political and cultural factors as well makes it clear that the parting was not exclusively a theological decision but also a matter of political balance and social survival.
In an analogous way, Ignatius of Antioch's reference to "Christianity" as an autonomous entity requires a more complex reading than the one usually given. Although his language points to a clear distinction between Judaism and Christianity, the images he employs — sacrifice, altar, the relationship between the Old Testament and the gospel as christological continuity, not rupture — show that Ignatius's stance should not be understood through the binary of "us vs. them," but has a more complex content.
Conclusion
Tiwald's article and of course his new book constitute worthy contributions to the discussion about the "parting of the ways," particularly in the German-speaking world, where this model is not yet fully accepted. The narrative of this parting, as proposed by Dunn and others, undoubtedly contributed to the establishment of a new paradigm and to the move away from the older model of "supersessionist theology." However, what must always remain clear is that this process was not as straightforward as it is often presented. Tiwald's article correctly points out that there is no single historical moment at which this parting took place definitively and irreversibly. Furthermore, it is now important to ask which markers of differentiation (common table / purity / circumcision / feasts / Scripture / institutions / rhetorical discourse) led to differentiation, and how this was achieved locally. The study of the sources demonstrates that this process was not so clean-cut everywhere: a community can differentiate institutionally while sharing practices; or it can sharpen its rhetoric while in practice continuing to live in "grey zones" of coexistence. Rhetoric can be strategic — and precisely for that reason it is historical evidence, but not a "photograph" of everyday life.
