Η Κανδάκη και οι βασίλισσες της Νουβίας: αφορμή για την Παγκόσμια Ημέρα της Γυναίκας / The Kandake and the Queens of Nubia: A Reflection for International Women's Day

 Η 8η Μαρτίου, Παγκόσμια Ημέρα Γυναίκας, είναι μια καλή αφορμή για να στρέψουμε το βλέμμα μας στις γυναίκες που συναντάμε στις σελίδες της Καινής Διαθήκης — και στον κόσμο που τις περιέβαλλε.

Γυναίκες με εξουσία στην αρχαία Νουβία

Πριν από λίγες μέρες, το Μουσείο J. Paul Getty δημοσίευσε ένα άρθρο με τίτλο "The Ancient Women Who Ruled Their Kingdoms", με αφορμή τη νέα έκδοση της Rita E. Freed, Ancient Nubian Art: A History (Getty Publications, 2026). Το άρθρο παρουσιάζει τον ρόλο των γυναικών στη Νουβία — στο σημερινό Σουδάν και νότιο Αίγυπτο — κατά την περίοδο της Μεροϊτικής βασιλείας (περ. 270 π.Χ. – 350 μ.Χ.).

Ό,τι καθιστά τη Νουβία εξαιρετικά ενδιαφέρουσα είναι ότι αποτελεί μια σπάνια περίπτωση αρχαίου πολιτισμού όπου η γυναικεία εξουσία ήταν τόσο ορατή όσο και νομιμοποιημένη. Βασίλισσες όπως η Amanirenas και η Amanishakheto δεν ήταν απλώς σύζυγοι βασιλέων — κυβερνούσαν αυτόνομα, διεξήγαγαν πολεμικές επιχειρήσεις και ανέθεταν την κατασκευή μνημειακών έργων τέχνης. Στις ανάγλυφες παραστάσεις των ναών εμφανίζονται σε ισότιμη θέση με τους άνδρες συνάρχοντές τους, φορώντας βασιλικά διάσημα και εκτελώντας τελετουργικές πράξεις. Η επιλογή αυτού του τρόπου απεικόνισής τους δεν ήταν τυχαίος: αντικατόπτριζε μια κοσμοαντίληψη στην οποία η γυναικεία εξουσία ήταν αναπόσπαστο μέρος της πολιτικής και θρησκευτικής ζωής.

Γυναίκες στο περιβάλλον της Καινής Διαθήκης

Το ενδιαφέρον ενός τέτοιου άρθρου δεν έγκειται μόνο στην ανάδειξη μίας πτυχής της ιστορίας της Νουβίας. Μας υπενθυμίζει επίσης ότι η αρχαιότητα δεν προσφέρει ένα ενιαίο πρότυπο για τη θέση των γυναικών. Αν περιοριστούμε μόνο στο ελληνορωμαϊκό υλικό, κινδυνεύουμε να παραβλέψουμε άλλες κοινωνίες στις οποίες οι γυναίκες μπορούσαν να εμφανίζονται με πολύ πιο ορατό τρόπο στον χώρο της εξουσίας. Από αυτή την άποψη, η αναφορά στις βασίλισσες της Νουβίας μπορεί να λειτουργήσει ως χρήσιμη αφορμή για να ξανασκεφθούμε και τις γυναικείες μορφές που συναντούμε στο περιβάλλον της Καινής Διαθήκης. Άλλωστε κι η  Καινή Διαθήκη μαρτυρεί μια αξιοσημείωτη ποικιλία: από τις γυναίκες που ακολουθούν τον Ιησού και χρηματοδοτούν την αποστολή του (Λκ 8:1-3), ως την Πρίσκιλλα που διδάσκει τον Απολλώ (Πρξ 18:26), τη Φοίβη ως διάκονο της εκκλησίας της Κεγχρεών (Ρωμ 16:1) και την Ιουνία ανάμεσα στους αποστόλους (Ρωμ 16:7). Οι πρώτες χριστιανικές κοινότητες σαφώς αναπτύσσονται μέσα σε συγκεκριμένα περιβάλλοντα τα οποία τις επηρεάζουν χωρίς όμως αυτές τελικά να καθίστανται παθητικά αντίγραφά του.

Η Κανδάκη: φιλολογική ανάλυση και ιστορικό πλαίσιο

Σε αυτό το πλαίσιο εντάσσεται μια από τις πιο ενδιαφέρουσες μορφές των Πράξεων των Αποστόλων: η Κανδάκη του 8ου κεφαλαίου. Ο Λουκάς αναφέρει έναν «εὐνοῦχον δυνάστην» της «Κανδάκης τῆς βασιλίσσης Αἰθιόπων» και επιστρέφει από προσκύνημα στα Ιεροσόλυμα (Πρξ 8:27).

Το πρώτο ζήτημα που θέτει το χωρίο είναι φιλολογικό: τι σημαίνει «Κανδάκη»; Η λέξη δεν είναι κύριο όνομα. Είναι τίτλος — το μεροϊτικό kdke ή ktke, που δήλωνε τη βασίλισσα-μητέρα ή τη συνάρχουσα βασίλισσα του Μεροϊτικού βασιλείου. Ο τίτλος απαντά σε ελληνικές και λατινικές πηγές της ελληνιστικής και ρωμαϊκής εποχής (Στράβων, Πλίνιος ο Πρεσβύτερος, Δίων Κάσσιος), γεγονός που δείχνει ότι ήταν οικείος στο μορφωμένο ελληνόφωνο κοινό της εποχής. Ο Λουκάς, γράφοντας για ακροατές που γνώριζαν τον τίτλο, δεν χρειαζόταν να εξηγήσει ποια ήταν αυτή η γυναίκα. Ήταν αυτονόητο.

Ιστορικά, η πιο πιθανή υποψήφια για την Κανδάκη του 8ου κεφαλαίου είναι η Amantitere, που βασίλευσε περ. 25–41 μ.Χ. — χρονολογία που ταιριάζει με τα γεγονότα των Πράξεων. Η Amanirenas, που αναφέρεται στο άρθρο του Getty, ανήκει σε λίγο παλαιότερη εποχή (περ. 40–10 π.Χ.) και είναι γνωστή κυρίως από τις πολεμικές αντιπαραθέσεις της με τους Ρωμαίους στα νότια σύνορα της Αιγύπτου — ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα της πλήρους πολιτικής και στρατιωτικής εξουσίας που ασκούσαν οι βασίλισσες της Νουβίας. Η χρονολογία βέβαια δεν είναι απόλυτα βέβαιη, αλλά το βασικό σημείο παραμένει: όταν ο συγγραφέας των Πράξεων εισάγει στην αφήγησή του έναν αξιωματούχο της Κανδάκης, μιλά για έναν εκπρόσωπο μιας βασίλισσας με πλήρη και αναγνωρισμένη πολιτική εξουσία.

Η σκηνή αποκτά έτσι ένα πρόσθετο βάρος: το ευαγγέλιο φτάνει νότια, σε ένα βασίλειο όπου η γυναικεία ηγεσία ήταν θεσμοθετημένη και σεβαστή. Το άρθρο μας υπενθυμίζει ότι η μελέτη της αρχαιότητας γίνεται ουσιαστικότερη, όταν αφήνει χώρο και σε εκείνες τις γυναικείες μορφές που δεν ανήκουν στο πιο οικείο μας ελληνορωμαϊκό κάδρο, αλλά παρ’ όλα αυτά ανήκουν οργανικά στον κόσμο μέσα στον οποίο γεννήθηκαν τα κείμενα της Καινής Διαθήκης.

Freed, Rita E. “The Ancient Women Who Ruled Their Kingdoms” Getty News, 4 March 2026.

Επιπλέον βιβλιογραφία

Freed, Rita E. Ancient Nubian Art: A History. Los Angeles: Getty Publications, 2026

Lohwasser, Angelika. “Queenship in Kush: Status, Role and Ideology of Royal Women.” Journal of the American Research Center in Egypt 38 (2001): 61–76

Preston, Heather. “The Kandake: A Missing History.” Priscilla Papers 37.4 (2023)

Wilson, Brittany E. “Neither Male nor Female: The Ethiopian Eunuch in Acts 8.26–40.” NTS  60 (2014): 403-422

--------------------------

[ENG] 

International Women's Day is a good occasion to turn our attention to the women we encounter in the pages of the New Testament — and to the world that surrounded them.

Women in Power in Ancient Nubia

A few days ago, the J. Paul Getty Museum published an article titled "The Ancient Women Who Ruled Their Kingdoms", accompanying the release of Rita E. Freed's new book Ancient Nubian Art: A History (Getty Publications, 2026). The article explores the role of women in ancient Nubia — in present-day Sudan and southern Egypt — during the Meroitic period (c. 270 BCE – 350 CE).

What makes Nubia particularly remarkable is that it represents a rare case in the ancient world where female authority was both visible and fully legitimized. Queens such as Amanirenas and Amanishakheto were not merely royal consorts — they governed independently, led military campaigns, and commissioned monumental works of art. Temple reliefs depict them on equal footing with their male co-rulers, wearing royal regalia and performing ritual acts. This mode of representation was not incidental: it reflected a worldview in which female power was an integral part of political and religious life.

Women in the World of the New Testament

The interest of such an article lies not only in bringing to light one dimension of Nubian history. It also reminds us that antiquity does not offer a single, uniform model for the place of women in society. If we confine ourselves to Greco-Roman material alone, we risk overlooking other societies in which women could exercise power in far more visible ways. In this respect, the Nubian queens can serve as a useful prompt for reconsidering the female figures we encounter in the world of the New Testament as well. For the New Testament itself bears witness to a remarkable variety: from the women who follow Jesus and support his mission financially (Luke 8:1–3), to Priscilla who instructs Apollos (Acts 18:26), Phoebe as deacon of the church at Cenchreae (Rom 16:1), and Junia counted among the apostles (Rom 16:7). The early Christian communities clearly developed within specific social environments that shaped them — without, however, becoming mere passive reflections of those environments.

The Kandake: Philological Analysis and Historical Context

It is against this broader backdrop that one of the most intriguing figures in the Acts of the Apostles comes into focus: the Kandake of chapter 8. Luke mentions "an Ethiopian eunuch, a court official of Candace, queen of the Ethiopians," who is returning from a pilgrimage to Jerusalem (Acts 8:27).

The first question the passage raises is philological: what does Kandake actually mean? The word is not a personal name. It is a title — the Meroitic kdke or ktke, denoting the queen-mother or co-ruling queen of the Meroitic kingdom. The title appears in Greek and Latin sources of the Hellenistic and Roman periods (Strabo, Pliny the Elder, Cassius Dio), which suggests it was familiar to educated Greek-speaking audiences. Luke, writing for readers who would have recognized the title, had no need to explain who this woman was. It was self-evident.

Historically, the most likely candidate for the Kandake of Acts 8 is Amantitere, who reigned c. 25–41 CE — a chronology that fits well with the events of Acts. Amanirenas, featured in the Getty article, belongs to a slightly earlier period (c. 40–10 BCE) and is best known for her military confrontations with Roman forces on the southern borders of Egypt — a striking example of the full political and military authority wielded by Nubian queens. The precise identification remains uncertain, but the essential point holds: when the author of Acts introduces an official of the Kandake, he is speaking of a representative of a queen whose authority was full, public, and internationally recognized.

The scene thus carries an additional weight: the gospel reaches southward, into a kingdom where female leadership was institutionalized and respected. The article reminds us that the study of antiquity becomes richer when it makes room for those female figures who do not belong to our more familiar Greco-Roman frame — but who are nonetheless organically part of the world in which the texts of the New Testament were born.

Freed, Rita E. “The Ancient Women Who Ruled Their Kingdoms” Getty News, 4 March 2026.

For further reading

Freed, Rita E. Ancient Nubian Art: A History. Los Angeles: Getty Publications, 2026

Lohwasser, Angelika. “Queenship in Kush: Status, Role and Ideology of Royal Women.” Journal of the American Research Center in Egypt 38 (2001): 61–76

Preston, Heather. “The Kandake: A Missing History.” Priscilla Papers 37.4 (2023)

Wilson, Brittany E. “Neither Male nor Female: The Ethiopian Eunuch in Acts 8.26–40.” NTS  60 (2014): 403-422

Έρως, σώμα και επιθυμία στον κόσμο της αρχαίας Εγγύς Ανατολής / Eros, Body and Desire in the Ancient Near Eastern World

Stephanie Lynn Budin, Sex and Sexuality in the Ancient Near East (Elements in the Ancient Near Eastern World and the Bible, Cambridge University Press, 2026).

Το νέο τεύχος της σειράς The Ancient Near Eastern World and the Bible (Cambridge Elements) έρχεται να καλύψει ένα θέμα που συχνά παραμένει στο περιθώριο της ακαδημαϊκής συζήτησης, παρά τη σημασία του για την κατανόηση των βιβλικών κειμένων: τη σεξουαλικότητα στον κόσμο της αρχαίας Εγγύς Ανατολής.

Η Stephanie Lynn Budin, έμπειρη ερευνήτρια της αρχαίας Εγγύς Ανατολής, παρουσιάζει με συστηματικό και προσιτό τρόπο τα δεδομένα που αντλούμε από τη Μεσοποταμία, την Ανατολία και το Λεβάντε, καλύπτοντας στο μικρό αυτό βιβλίο θεματικούς άξονες, όπως τη γυναικεία και την ανδρική σεξουαλικότητα, τη γονιμότητα και την υπογονιμότητα, το σεξουαλικό προσανατολισμό καθώς και τη σκοτεινή και παραβατική πλευρά της σεξουαλικότητας. Ιδιαίτερη έμφαση δίνεται στις πρωτογενείς πηγές (μυθολογικά και λογοτεχνικά κείμενα, νομοθεσία, μαγικά και ιατρικά κείμενα, οιωνοσκοπικά κείμενα), ώστε ο αναγνώστης να παρακολουθεί όχι μόνο τα συμπεράσματα αλλά και τη μεθοδολογία που τα στηρίζει.

Ένα από τα πιο ενδιαφέροντα σημεία του βιβλίου είναι η παρατήρηση ότι, σε σύγκριση με τις παραδόσεις της Μεσοποταμίας και γενικότερα της Εγγύς Ανατολής, τα βιβλικά κείμενα —με λίγες εξαιρέσεις— αφήνουν πολύ λιγότερο χώρο σε μια ρητά «γυναικεία» φωνή/οπτική γύρω από τον έρωτα και την ερωτική εμπειρία. Τα σουμεριακά ερωτικά ποιήματα της θεάς Inana, οι γαμήλιοι ύμνοι, ακόμα και ορισμένα βασιλικά ερωτικά τραγούδια φαίνεται να διασώζουν — έστω μέσα από θρησκευτική διαμεσολάβηση — μια γυναικεία οπτική της ερωτικής εμπειρίας: σωματική, αισθησιακή, αποδεσμευμένη από την αγωνία της τεκνοποίησης. Σημαντική εξαίρεση στη βιβλική παράδοση αποτελεί το Άσμα Ασμάτων. Στο ίδιο πνεύμα, ενδιαφέρουσα είναι και η επισήμανση για το μοτίβο της γυναίκας που λούζεται και γίνεται αντικείμενο επιθυμίας: σε ορισμένες αφηγήσεις της Εγγύς Ανατολής αυτό μπορεί να λειτουργεί ως σκηνή γυναικείας σαγήνης/αποπλάνησης, ενώ στη βιβλική αφήγηση του Δαβίδ και της Βηρσαβεέ η ίδια δομή επανανοηματοδοτείται προς την κατεύθυνση της ανδρικής εξουσίας και της βίας.

Από την οπτική της καινοδιαθηκικής έρευνας, το βιβλίο είναι χρήσιμο με έναν συγκεκριμένο τρόπο: υπενθυμίζει ότι τα κείμενά μας δεν «γεννήθηκαν στο κενό». Όταν ο Παύλος μιλά για σεξουαλική ηθική, όταν η Αποκάλυψη αξιοποιεί την εικόνα της πόρνης ή όταν τα Ευαγγέλια καταγράφουν στάσεις απέναντι στον γάμο και τη μοιχεία, όλα αυτά εντάσσονται μέσα σε ένα ευρύτερο πολιτισμικό πλαίσιο, όπου οι έννοιες του σώματος, της τιμής, της συγγένειας και της τάξης έχουν μακρά προϊστορία στην Εγγύς Ανατολή. Το βιβλίο της Budin βοηθά να διακρίνουμε τι είναι πράγματι ιδιαίτερο στη βιβλική παράδοση και τι αντανακλά κοινές πολιτισμικές παραδοχές της αρχαίας Εγγύς Ανατολής.

Αξίζει τέλος να σημειωθεί και η κριτική συζήτηση που γίνεται στο βιβλίο όσον αφορά κάποιες αναγνώσεις της σεξουαλικότητας υπό το πρίσμα του Foucault  — κριτική που αφορά άμεσα και τις βιβλικές σπουδές, όπου αντίστοιχα σχήματα έχουν λειτουργήσει, άλλοτε γόνιμα και άλλοτε απλουστευτικά, ως ερμηνευτικό υπόβαθρο.

Για περισσότερες πληροφορίες και για πρόσβαση στον τόμο, δείτε τη σελίδα του βιβλίου στο Cambridge Core (DOI: 10.1017/9781009559003).

------------------------------------------

[ENG] 

Stephanie Lynn Budin, Sex and Sexuality in the Ancient Near East (Elements in the Ancient Near Eastern World and the Bible, Cambridge University Press, 2026).

A new volume in the Cambridge Elements series The Ancient Near Eastern World and the Bible addresses a topic that often remains on the margins of academic discussion, despite its importance for understanding biblical texts: sexuality in the ancient Near Eastern world.

Stephanie Lynn Budin, an experienced scholar of the ancient Near East, presents in a systematic and accessible way the evidence drawn from Mesopotamia, Anatolia, and the Levant, covering in this slim volume key thematic axes such as female and male sexuality, fertility and infertility, sexual orientation, and the darker and transgressive dimensions of sexuality. Particular emphasis is placed on primary sources (mythological and literary texts, law codes, magical and medical texts, omen texts), so that the reader can follow not only the conclusions but also the methodology that supports them.

One of the most thought-provoking aspects of the book is the observation that, in comparison with the traditions of Mesopotamia and the ancient Near East more broadly, the biblical texts — with few exceptions — leave considerably less room for an explicitly "female" voice or perspective on love and erotic experience. The Sumerian erotic poems of the goddess Inana, the bridal hymns, and even certain royal love songs appear to preserve — albeit through religious mediation — a female perspective on erotic experience: embodied, sensual, and uncoupled from anxiety about procreation. A notable exception within the biblical tradition is the Song of Songs. In the same vein, the book raises an interesting point about the motif of the woman who bathes and becomes the object of desire: in certain ancient Near Eastern narratives this can function as a scene of female allure and seduction, whereas in the biblical account of David and Bathsheba the same structure is re-signified in the direction of male power and violence.

From the perspective of New Testament scholarship, the book is useful in a specific way: it reminds us that our texts were not "born in a vacuum." When Paul speaks of sexual ethics, when the Book of Revelation draws on the image of the prostitute, or when the Gospels record attitudes toward marriage and adultery, all of this is situated within a broader cultural framework in which concepts of the body, honor, kinship, and order have a long prehistory in the ancient Near East. Budin's book helps us to discern what is genuinely distinctive about the biblical tradition and what reflects shared cultural assumptions of the ancient Near Eastern world.

Finally, it is worth noting the critical discussion the book offers regarding certain readings of sexuality through a Foucauldian lens — a critique that is directly relevant to biblical studies as well, where analogous frameworks have functioned, sometimes productively and sometimes reductively, as an interpretive backdrop.

For more information and access to the volume, see the book's page on Cambridge Core (DOI: 10.1017/9781009559003).

 

Eugesta 15 (2025)

Kυκλοφόρησε το τεύχος 15 (2025) του ηλεκτρονικού περιοδικού για τις σπουδές φύλου στην αρχαιότητα Eugesta, με επτά πολύ ενδιαφέροντα άρθρα που εκτείνονται από τον Πλάτωνα έως τη γυναικεία αναγνωστική πράξη κατά το 16ο αιώνα. Η θεματική ποικιλία του τεύχους αντανακλά την πλούσια παράδοση των σπουδών φύλου στις κλασικές σπουδές: από τη βιολογία και την πολιτική στον Πλάτωνα, το ρωμαϊκό χορό και τη γυναικεία τρίτη ηλικία, την αφιέρωση μνημείων ύδρευσης από γυναίκες ευεργέτιδες στο ανατολικό τμήμα της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, έως τις θεοποιήσεις της Ινούς στον Οβίδιο και την "παρακωμωδία" (κωμικές παραστάσεις παρεμβαλλόμενες σε τραγικά θεάματα) με αποκλειστική γυναικεία παρουσία. Όλα τα άρθρα είναι ελεύθερα διαθέσιμα. 

-------------------

[ENG] 

Issue 15 (2025) of Eugesta, the electronic journal for gender studies in antiquity, has been published, featuring seven very interesting articles ranging from Plato to female reading practices in the 16th century. The thematic variety of the issue reflects the rich tradition of gender studies in classical scholarship: from biology and politics in Plato, Roman dance and female old age, the dedication of waterworks monuments by female benefactors in the eastern part of the Roman Empire, to the deifications of Ino in Ovid and "paracomedy" (comic performances interpolated into tragic spectacles) with an exclusively female presence. All articles are open access.

Eugesta 15 (2025)

• Karel Thein, "Plato on Female 'Weakness': From Biology to Politics"
• Liz Gloyn, "Sisters Are Doing It For Themselves: Roman Paracomedy and All-female Stage Space"
• K. Sara Myers, "The Deifications of Ino in Ovid's Fasti and Metamorphoses"
• Zoa Alonso Fernández, "Danza romana, mujeres y senectud: los casos de Galeria Copiola y Umidi Cuadratila"
• Brenda Longfellow, "Female Patrons of Waterworks in the Eastern Roman Empire"
• Melanie Racette-Campbell, "Veronica and Cynthia: a sixteenth century reception of an elegiac mistress"
• Deborah Kamen, "Anne Lister as a queer reader of Martial"

ΟΑ: Heroines of Greek and Roman Myth: An Intermediate Latin Reader

Maxwell Teitel Paule, Heroines of Greek and Roman Myth: An Intermediate Latin Reader (Open Book Publishers, (2026)

[via AWOL] 

Ο Maxwell Teitel Paule στο Heroines of Greek and Roman Myth: An Intermediate Latin Reader (Open Book Publishers, 2026) προσφέρει ένα πολύτιμο διδακτικό εργαλείο που συνδυάζει τη μελέτη της λατινικής γλώσσας με την εξέταση γυναικείων μορφών του μύθου. Το βιβλίο περιλαμβάνει διασκευασμένα κείμενα από λατινικές αρχαίες πηγές (π.χ. Οβίδιο, Βιργίλιο, Κάτουλλο), αλλά και με αξιοποίηση ευρύτερου μυθογραφικού υλικού και αφηγείται ιστορίες ηρωίδων, όπως της Μήδειας, της Διδούς, της Αριάδνης κ.ά.

Ο Paule έχει προσαρμόσει τα κείμενα για φοιτητές με γνώση λατινικών μεσαίου επιπέδου, αφαιρώντας σκηνές βίας και σεξουαλικού περιεχομένου προκειμένου να είναι κατάλληλα για διδακτική χρήση. Η επιλογή αυτή κάνει το βιβλίο ιδιαίτερα προσβάσιμο και χρηστικό στην εκπαιδευτική διαδικασία· ταυτόχρονα, όμως, συνεπάγεται ότι οι αφηγήσεις δεν αποδίδουν πάντοτε την πλήρη “ωμότητα” ή την πολυπλοκότητα της αρχαίας παράδοσης. Αυτή είναι μια αναγκαία επιφύλαξη όταν το αξιοποιούμε και για πολιτισμική/ιστορική συζήτηση.

Κάθε ενότητα συνοδεύεται από γλωσσάρια και γραμματικές παρατηρήσεις, ενώ παράλληλα προσφέρει πλούσιο υλικό για συζήτηση γύρω από το πώς οι αρχαίοι συγγραφείς κατασκευάζουν τις γυναικείες μορφές: άλλοτε ως θύματα ανδρικής απιστίας και εγκατάλειψης, άλλοτε ως ενεργά υποκείμενα με φωνή και πρωτοβουλία. Για όσους ασχολούνται με βιβλικά θέματα—ιδίως σε ρόλο εκπαιδευτικού—το βιβλίο λειτουργεί ως παράθυρο στο πολιτισμικό περιβάλλον της εποχής της Καινής Διαθήκης, δείχνοντας πώς η μυθολογία διαμόρφωνε ηθικά παραδείγματα και κοινωνικές προσδοκίες για τις γυναίκες. Κεφάλαια όπως αυτά της Μήδειας και της Κίρκης δίνουν αφορμή για συζήτηση γύρω από τη μαγεία και τις λαϊκές πρακτικές στο ελληνορωμαϊκό φαντασιακό, ενώ το κεφάλαιο για την Ίφιδα και την Ιάνθη θέτει σοβαρά ζητήματα για το σώμα, το φύλο και την έμφυλη ταυτότητα—θέματα που συναντάμε έμμεσα ή άμεσα και στα βιβλικά κείμενα.

Παρά τους περιορισμούς που θέτει η διδακτική προσαρμογή, ο τόμος δείχνει πειστικά πώς η γλωσσική εκπαίδευση μπορεί να συνδυαστεί με κριτική ανάγνωση των πολιτισμικών κατασκευών της αρχαιότητας γύρω από το φύλο και τους γυναικείους ρόλους.

------------------------

[ENG]

Maxwell Teitel Paule’s Heroines of Greek and Roman Myth: An Intermediate Latin Reader (Open Book Publishers, 2026) is a valuable pedagogical resource that combines intermediate Latin reading with a focused exploration of female figures from Greco-Roman myth. Drawing primarily on ancient Latin sources (e.g., Ovid, Virgil, Catullus) while also engaging broader mythographic traditions, the volume presents adapted narratives of heroines such as Medea, Dido, and Ariadne.

Designed for classroom use, the texts are adapted to support intermediate learners and to minimize depictions of sexual violence/assault, making the book especially accessible—though this pedagogical choice also means that the narratives cannot always convey the full “rawness” and complexity of the ancient tradition. Each section includes glossaries and grammatical notes, and it encourages discussion of how ancient authors construct women in myth: at times as victims of abandonment, at times as agents with voice and initiative.

For readers working with biblical topics—especially educators—the book offers a compact window onto the cultural environment of the New Testament era, highlighting how mythology shaped moral exemplars and social expectations for women. It also provides useful entry points for discussing themes such as magic and popular practice (e.g., Circe) and questions of body, gender, and gender identity (e.g., Iphis and Ianthe).

Ξαναδιαβάζοντας τις ιστορίες της Περπέτουας και του Κήρινθου: μεταξύ πηγών και ερμηνείας / Re-reading Perpetua and Cerinthus: Sources, Interpretation, and the Stories We Tell

Τι κοινό έχουν μια νεαρή μητέρα στη φυλακή του 3ου αι. και ένας "αιρετικός" θεολόγος που κατηγορήθηκε ότι πλαστογράφησε το Τέταρτο Ευαγγέλιο; Και στις δύο περιπτώσεις, οι ιστορίες που νομίζαμε ότι ξέραμε ίσως πρέπει να ξαναγραφτούν. Δύο άρθρα από το τεύχος 39 του Patristica Nordica Annuaria (2024) δείχνουν πώς η επανεξέταση γνωστών πηγών ανοίγει νέους δρόμους στην πατερική και βιβλική έρευνα. Και τα δύο άρθρα θέτουν ένα βασικό μεθοδολογικό ερώτημα:  ποιες φωνές "ακούμε" μέσα στα κείμενα, ποιες γραμμές της παράδοσης (και της ερμηνείας) υιοθετούμε. Τελικά, πώς οι ερμηνευτικές μας επιλογές διαμορφώνουν τις ιστορίες που θυμόμαστε και αφηγούμαστε; 

--------------

[ENG]

What do a young imprisoned mother in the 3rd century and a "heretical" theologian accused of forging the Fourth Gospel have in common? In both cases, the stories we thought we knew may need rewriting. Two articles from Patristica Nordica Annuaria 39 (2024) show how re-examining familiar sources opens new paths in patristic and biblical research. Both articles raise a fundamental methodological question: which voices do we "hear" within the texts, and which lines of tradition (and interpretation) do we adopt? Ultimately, how do our interpretive choices shape the stories we remember and tell?-

🔓Michael Kok, "Was Cerinthus a Johannine Theologian?" 79-103 

Ο Michael Kok αμφισβητεί την εδραιωμένη άποψη που υποστηρίζεται από μελετητές, όπως οι Simone Pétrement, April DeConick και M. David Litwa, ότι, δηλαδή,  ο Κήρινθος ήταν ένας πρώιμος ερμηνευτής και πλαστογράφος του Τετάρτου Ευαγγελίου, και ότι οι Ιωάννειες Επιστολές και η Epistula Apostolorum γράφτηκαν για να αντικρούσουν την ερμηνεία του. 

Ο Kok εξετάζει γραμματικά τα χωρία που παρουσιάζονται ως τεκμήρια της συντακτικής παρέμβασης του Κήρινθου στο κατά Ιωάννην και υποστηρίζει ότι ο Ιωάννης που αναφέρεται από τον Ειρηναίο είναι ο Ιωάννης ο Πρεσβύτερος. Άλλωστε η θέση ότι ο Κήρινθος παρενέβη συντακτικά στο κατά Ιωάννην εμφανίζεται για πρώτη φορά τον 4ο αι. κι είναι μάλλον αποτέλεσμα παρερμηνείας. 

Το άρθρο δείχνει πώς οι "ιστορικές βεβαιότητες" συχνά βασίζονται σε εύθραυστες ερμηνευτικές παραδόσεις. Η απλή ταύτιση "Ιωάννης = Απόστολος" από τον Ειρηναίο διαμόρφωσε αιώνες θεολογίας. Η ανασυγκρότηση των πρώιμων χριστολογικών διαμαχών απαιτεί προσοχή στις λεπτομέρειες - ποιος μίλησε σε ποιον, πότε, με ποια εξουσία. Αν ο Cerinthus δεν επηρεάζεται από την ιωάννεια θεολογία, τότε η ερμηνευτική ιστορία του Τετάρτου Ευαγγελίου πρέπει να ξαναγραφτεί.

🔓Alexandra Lembke-Ross, "Maternity and Mortality: A Matricentric Reading of the Prison Diary of Perpetua," 105-116 

Η συγγραφέας προτείνει μια νέα ανάγνωση του Passio Perpetuae et Felicitatis: η Perpetua καθίσταται μάρτυρας μέσω του μητρικού της σώματος. Εφαρμόζοντας τη μητροκεντρική λογοτεχνική θεωρία - μια νέα μέθοδο που αναδύεται από τα σπουδές της μητρότητας - η συγγραφέας αναδεικνύει πώς το μητρικό σώμα λειτουργεί ως μεταιχμιακός (liminal) χώρος μεταξύ ζωής και θανάτου. Επιπλέον, η Lembke-Ross συνδέει το μη γραμμικό χρόνο της αφήγησης του Πάθους με την écriture féminine της Hélène Cixous - η γυναικεία γραφή ως αντίσταση στα patriarchal αφηγηματικά σχήματα.

Στην αφήγηση του Πάθους η μητρική οδύνη τίθεται στο κέντρο του μαρτυρίου. Τέλος, η Περπέτουα συνδέεται με τη Μακκαβαία μητέρα η οποία στην πατερική ερμηνεία αναδεικνύεται σε παράδειγμα για τις απλές γυναίκες και μάλιστα τις παντρεμένες μητέρες. 

Η μεθοδολογία του άρθρου είναι συναρπαστική, αλλά εγείρει και κάποια ερωτήματα. Πόσο μπορούμε για παράδειγμα να διακρίνουμε μέσα στο κείμενο τη φωνή της Perpetua από τις παρεμβάσεις του συντάκτη/αναθεωρητή του κειμένου; Μήπως υπάρχει ο κίνδυνος προβολής σύγχρονων θεωριών σε ένα αρχαίο κείμενο;

Σε κάθε περίπτωση το άρθρο προσφέρει κάτι σπάνιο: μια ανάγνωση ενός κειμένου της πρώιμης χριστιανικής λογοτεχνίας που εστιάζει στην ενσώματη γυναικεία εμπειρία. Η Perpetua, ίσως είναι η μοναδική σωζόμενη γυναικεία φωνή από την αρχαιότητα που μιλάει για μητρότητα και θρησκευτική δέσμευση και γίνεται παράθυρο στο κόσμο αυτών των παραγνωρισμένων ανθρώπων της αρχαιότητας. Η μητροκεντρική θεώρηση, λοιπόν, δεν είναι απλά νέο "εργαλείο" - είναι η πρόσκληση να δούμε τα κείμενα με διαφορετική οπτική, να ακούσουμε φωνές που είχαν σιωπήσει.

-------------------

[ENG] 

🔓Michael Kok, "Was Cerinthus a Johannine Theologian?" 79-103 

Michael Kok challenges the established view supported by scholars such as Simone Pétrement, April DeConick, and M. David Litwa, namely that Cerinthus was an early interpreter and forger of the Fourth Gospel, and that the Johannine Epistles and the Epistula Apostolorum were written to counter his interpretation.

Kok examines grammatically the passages presented as evidence of Cerinthus's editorial intervention in the Gospel according to John and argues that the John mentioned by Irenaeus is John the Elder. Moreover, the claim that Cerinthus editorially intervened in the Gospel according to John first appears in the 4th century and is likely the result of a misinterpretation.

The article demonstrates how "historical certainties" often rest on fragile interpretive traditions. Irenaeus's simple identification "John = Apostle" shaped centuries of theology. The reconstruction of early Christological disputes requires attention to detail—who spoke to whom, when, with what authority. If Cerinthus was not influenced by Johannine theology, then the interpretive history of the Fourth Gospel needs to be rewritten.

🔓Alexandra Lembke-Ross, "Maternity and Mortality: A Matricentric Reading of the Prison Diary of Perpetua," 105-116 

The author proposes a new reading of the Passio Perpetuae et Felicitatis: Perpetua becomes a martyr through her maternal body. Applying matricentric literary theory—an emerging methodology from Motherhood Studies—the author demonstrates how the maternal body functions as a liminal space between life and death. Furthermore, Lembke-Ross connects the non-linear temporality of the Passion narrative to Hélène Cixous's écriture féminine—women's writing as resistance to patriarchal narrative schemas.

In the Passion narrative, maternal anguish is placed at the center of martyrdom. Finally, Perpetua is connected to the Maccabean Mother who in patristic interpretation emerges as an exemplar for ordinary women, specifically married mothers.

The article's methodology is exciting, but it also raises certain questions. To what extent, for example, can we distinguish Perpetua's voice in the text from the interventions of the editor/redactor? Is there a risk of projecting contemporary theories onto an ancient text?

In any case, the article offers something rare: a reading of an early Christian literary text that centers embodied female experience. Perpetua is perhaps the only surviving female voice from antiquity speaking of motherhood and religious commitment, and becomes a window into the world of these marginalized people of antiquity. Matricentric theory, therefore, is not simply a new "tool"—it is an invitation to see texts with a different lens, to hear voices that had been silenced.

Από την ιέρεια των Σεβαστών στον Λόγο του κατά Ιωάννη: ένα μνημείο της Φασηλίδας και οι μεταμορφώσεις του / From the priestess of the Sebastoi to John's Logos: a monument from Phaselis and its transformations

 Ένα πρόσφατα δημοσιευμένο επιγραφικό εύρημα από τη Φασηλίδα της Λυκίας προσφέρει ένα εξαιρετικά διδακτικό παράδειγμα για το πώς το ίδιο μνημείο επαναχρησιμοποιείται σε διαφορετικές θρησκευτικές και ιδεολογικές συνάφειες και σε διαφορετικές ιστορικές στιγμές.

Στην αρχική του χρήση (2^ος αι. μ.Χ.) το μνημείο ήταν μία βάση από ασβεστόλιθο που έφερε τιμητική επιγραφή για την Αυρήλια Απφία, μέλος της τοπικής αριστοκρατίας, η οποία τιμήθηκε ως ἱέρεια τῶν θεῶν Σεβαστῶν και ως ευεργέτις της πόλης. Η Απφία χαρακτηρίζεται ως «ἀξιολογοτάτη γυναῖκα σώφρων καὶ φιλότεκνος καὶ φίλανδρος … καὶ πρώτη τῆς πόλεως», τίτλοι που δηλώνουν προφανώς την επιφανή θέση της ως μέλους της τοπικής αριστοκρατίας. Η τιμώμενη είναι γνωστή κι από δύο άλλα επιγραφικά μνημεία της πόλης, όπου συνδέεται με τη θέσπιση του Παλλαδείου αγώνος κι ένα χρηματικό έπαθλο για τους νικητές των αγώνων πάλης. Στη νέα επιγραφή προστίθεται ένα ακόμη στοιχείο στο βιογραφικό της, εκείνο της ιέρειας της αυτοκρατορικής λατρείας. Πρόκειται για ένα αξίωμα ιδιαίτερα σημαντικό για τις επιφανείς γυναίκες των πόλεων της Μ. Ασίας, που της προσέδιδε κύρος και αναγνωρισιμότητα στις τοπικές κοινωνίες και τις συνέδεε άμεσα με την αυτοκρατορική λατρεία και το ρωμαϊκό κέντρο εξουσίας. Θα πρέπει εδώ να θυμηθούμε και την αναφορά των Πράξεων τόσο σε ευσχήμονες γυναίκες στο ακροατήριο του Παύλου στην Αντιόχεια της Πισιδίας (Πραξ 13:50) όσο και σε πρώτες γυναίκες της πόλης στη συναγωγή της Θεσσαλονίκης (Πραξ 17:4). Και στις δύο περιπτώσεις, η αναφορά τους ως αποδέκτες του ευαγγελίου αποτελεί θετικό στοιχείο της διάδοσης και αποδοχής του ευαγγελίου. Κι εκείνες όπως κι η Απφία της Φασηλίδας ήταν πρόσωπα με κύρος και επιρροή μέσα στις πόλεις τους κι επομένως η αποδοχή από μέρους τους του ευαγγελίου συνέβαλλε στην εδραίωση και την στήριξη της νέας πίστης στη δύσκολη αυτή αρχική φάση μέσα στις τοπικές κοινωνίες των πόλεων της Ανατολής.

Σε μεταγενέστερη φάση, ωστόσο, το μνημείο υφίσταται μια σκόπιμη μεταμόρφωση. Η αρχική λαξευμένη επιγραφή καλύπτεται με στρώμα ασβεστοκονιάματος (intonaco) και επιχρωματισμένη επιφάνεια, σε tabula ansata γράφονται (dipinto) δύο στίχοι από τον Πρόλογο του κατά Ιωάννην (Ιω 1:1 και 1:3) [Για ένα μαγικό φυλακτό με τους ίδιους στίχους από το Ιω, βλ. P.Oxy. VIII 1151]. Η χρονολόγηση αυτής της φάσης τοποθετείται όχι νωρίτερα από τον 5ο αι. μ.Χ., στο πλαίσιο της χριστιανικής ύστερης αρχαιότητας. Το μνημείο έχει μάλλον αποτροπαϊκό ή λατρευτικό χαρακτήρα. Σε κάθε περίπτωση, η εκ νέου χρήση παλαιότερων μνημείων από τους Χριστιανούς σε νέα όμως πλαίσια ήταν συνηθισμένη στη Μ. Ασία (βλ. παραδείγματα από Έφεσο, Αφροδισιάδα ή Σαγάλασσο). Κατά την εκτίμηση των ειδικών το μνημείο στη δεύτερή του χρήση πρέπει να χρησιμοποιήθηκε ως αρχιτεκτονικό μέλος σε κάποιο χριστιανικό ναό χωρίς όμως αυτό να μπορεί να ταυτοποιηθεί (σε μία τρίτη φάση, κατά την ύστερη αρχαιότητα, μάλλον αξιοποιήθηκε ως οικοδομικό υλικό στην οχύρωση της ακρόπολης).

Η αξία του συγκεκριμένου ευρήματος βρίσκεται στο ότι μας επιτρέπει να παρακολουθήσουμε πώς ο κόσμος της ΚΔ επανεγγράφεται υλικά στον δημόσιο χώρο. Το ίδιο μνημείο που κάποτε πρόβαλλε τη σχέση πόλης–αυτοκράτορα–θεών, μετατρέπεται σε μέσο μιας θεολογικής δήλωσης που βρίσκεται στον πυρήνα της ιωάννειας χριστολογίας.

Ιδιαίτερη σημασία έχει επίσης η επιλογή του ίδιου του κειμένου: οι πρώτοι αυτοί στίχοι του κατά Ιωάννην είναι μία πυκνή κοσμολογική και θεολογική διακήρυξη. Εκεί όπου η προηγούμενη επιγραφή μιλούσε για την ευσέβεια προς τους Σεβαστούς, το dipinto διακηρύσσει τον Λόγο κι ότι πάντα δι’ αὐτοῦ ἐγένετο. Η αντικατάσταση δεν είναι απλώς αισθητική· είναι συμβολική και ιδεολογική. Επιπλέον, όπως ήδη αναφέρθηκε, η χρήση του σε αντικείμενα με αποτροπαϊκό και μαγικό χαρακτήρα είναι γνωστή (βλ. Craig A. Evans, “Mark’s Incipit in Early Amulets and the Question of Its Original Reading,” στο Themes and Texts, Exodus and Beyond: Essays in Honour of Larry J. Perkins. London .2024, 202 κι εξ.).

Το μνημείο της Φασηλίδας, λοιπόν, όπως κι άλλα παρόμοια μνημεία από τη Μ. Ασία,  λειτουργεί ως μικρογραφία μιας ευρύτερης ιστορικής διαδικασίας: της μετάβασης από τον θρησκευτικό λόγο της ρωμαϊκής πόλης στον χριστιανικό λόγο της ύστερης αρχαιότητας. Και ακριβώς γι’ αυτό, παρότι το χριστιανικό στρώμα είναι μεταγενέστερο, το εύρημα φωτίζει ουσιαστικά τον κόσμο μέσα στον οποίο γεννήθηκε η Καινή Διαθήκη — και τον τρόπο με τον οποίο αυτός ο κόσμος μετασχηματίστηκε.

Murat Arslan -  Nihal Tüner Önen, “Three New Inscriptions from Phaselis: An Imperial Dedication, an Honorific Inscriptionfor Aurelia Apphia, and Christian Dipinto,” Libri 11 (2025): 267-277

----------------------------------------------------------------------------

A recently published epigraphic find from Phaselis in Lycia offers an exceptionally instructive example of how the same monument is reused in different religious and ideological contexts and at different historical moments.

In its original use (2nd century CE), the monument was a limestone base bearing an honorific inscription for Aurelia Apphia, a member of the local aristocracy, who was honored as priestess of the divine Augusti (ἱέρεια τῶν θεῶν Σεβαστῶν) and as benefactress of the city. Apphia is characterized as "a most distinguished woman, prudent, fond of her children and devoted to her husband... and foremost lady of the city," titles that clearly indicate her prominent position as a member of the local aristocracy. The honorand is also known from two other epigraphic monuments from the city, where she is associated with the establishment of the Palladeios Agon and a monetary prize for the winners of the wrestling competitions. The new inscription adds another element to her biography: that of the priestess of the imperial cult. This was a particularly important office for prominent women in the cities of Asia Minor, conferring prestige and recognition within local communities and connecting them directly with the imperial cult and the Roman center of power. We should recall here the reference in Acts both to prominent women in Paul's audience in Pisidian Antioch (Acts 13:50) and to leading women of the city in the synagogue of Thessalonica (Acts 17:4). In both cases, their mention as recipients of the gospel constitutes a positive element in the spread and acceptance of the gospel. They, like Apphia of Phaselis, were persons of prestige and influence within their cities, and therefore their acceptance of the gospel contributed to the establishment and support of the new faith during this difficult initial phase within the local communities of the cities of the East.

In a later phase, however, the monument underwent a deliberate transformation. The original carved inscription was covered with a layer of lime plaster (intonaco) and painted surface; within a tabula ansata were written (dipinto) two verses from the Prologue of John's Gospel (John 1:1 and 1:3) [For a magical amulet with the same verses from John, see P.Oxy. VIII 1151]. The dating of this phase is placed no earlier than the 5th century CE, within the context of Christian Late Antiquity. The monument probably had an apotropaic or cultic character. In any case, the reuse of earlier monuments by Christians in new contexts was common in Asia Minor (see examples from Ephesus, Aphrodisias, or Sagalassos). According to specialists' assessment, in its second use the monument must have been employed as an architectural element in some Christian church, though this cannot be identified (in a third phase, during Late Antiquity, it was probably utilized as building material in the fortification of the acropolis).

The value of this particular find lies in allowing us to observe how the world of the New Testament is materially re-inscribed in public space. The same monument that once projected the relationship of city–emperor–gods is transformed into a vehicle for a theological statement at the core of Johannine Christology.

The choice of the text itself is also of particular significance: these opening verses of John's Gospel are a dense cosmological and theological declaration. Where the previous inscription spoke of piety toward the Augusti, the dipinto proclaims the Word and that all things came into being through him (πάντα δι' αὐτοῦ ἐγένετο). The replacement is not merely aesthetic; it is symbolic and ideological. Moreover, as already mentioned, its use on objects with apotropaic and magical character is well known (see Craig A. Evans, "Mark's Incipit in Early Amulets and the Question of Its Original Reading," in Themes and Texts, Exodus and Beyond: Essays in Honour of Larry J. Perkins. London 2024, 202ff.).

The monument from Phaselis, then, like other similar monuments from Asia Minor, functions as a microcosm of a broader historical process: the transition from the religious discourse of the Roman city to the Christian discourse of Late Antiquity. And precisely for this reason, although the Christian layer is later, the find substantially illuminates the world in which the New Testament was born—and the way in which that world was transformed.

Murat Arslan - Nihal Tüner Önen, "Three New Inscriptions from Phaselis: An Imperial Dedication, anHonorific Inscription for Aurelia Apphia, and Christian Dipinto," Libri 11 (2025): 267-277

Το τρέχον τεύχος του Protokolle zur Bibel / The current issue of Protokolle zur Bibel

 Protokolle zur Bibel 34/2 (2025)

Το τρέχον τεύχος του περιοδικού είναι αφιερωμένο στο θέμα της ηγεσίας, όπως αυτή κατανοείται και περιγράφεται σε βιβλικά και πατερικά κείμενα. 

• Maria Brader, "Führung, Fest und Fasten. Biblische Strategien der Leitung 48–68," 48-68 (OA)
• Edith Petschnigg, "Das hörende Herz Salomos oder Führungskompetenz aus der geistigen Dimension des Menschseins. Ein exegetischer und existenzanalytischer Blick auf 1 Kön 3,1–15," 69-88 (OA)
• Karl MatthiasSchmidt, " Xanthippes Schwestern. Phil 4,2–3 und die Leitungsfunktionen in der Gemeinde von Philippi," 89-110 (OA)
• Halyna Schweizer, "Wunderweiber? Eine patriarchale Nachkorrektur der charismatischen Witwenrollen (1 Tim 5,3–16)," 111–124 (OA)

Στη συνέχεια δίνω σύντομα το περιεχόμενο των δύο άρθρων που αφορούν την Καινή Διαθήκη και μοιράζομαι μαζί σας κάποιες σκέψεις και ερωτήματα. (an english summary at the end of this post)

Karl Matthias Schmidt, " Xanthippes Schwestern. Phil 4,2–3 und die Leitungsfunktionen in der Gemeinde von Philippi"

Στο άρθρο του ο Schmidt προτείνει μία ριζική αναθεώρηση της ερμηνείας του Φιλ 4:2-3: η Ευοδία κι η Συντύχη δεν είναι δύο γυναίκες των Φιλίππων σε διένεξη αλλά οι επίσκοποι της εκκλησίας των Φιλίππων. Ο S. υποστηρίζει ότι η παραδοσιακή ερμηνεία του ρόλου των δύο αυτών γυναικών είναι αποτέλεσμα μίας ανδροκεντρικής προκατάληψης.

Επιχειρήματα

1. Το παράδειγμα της Ξανθίππης, της συζύγου του Σωκράτη. Σύμφωνα με το Φαίδων 116b, ο Σωκράτης την εμπιστεύεται με μια σειρά εντολών λίγο πριν από το θάνατό του, ωστόσο μετατράπηκε μέσα στην παράδοσης σε αρχέτυπο της φιλόνικης γυναίκας. Ακόμη κι οι προσπάθειες της αποκταστασής της αγνοήθηκαν. Κατά ανάλογο τρόπο οι δύο γυναίκες στην Φιλ αντιμετωπίστηκαν ως φιλόνικες και ήταν απαραίτητο ένας άνδρας να μεσολαβήσει για να μονοιάσουν. 

2. Από το κείμενο της Φιλ δεν προκύπτει καμιά διένεξη. 

• Η προτροπή του Παύλου "τὸ αὐτὸ φρονεῖν" είναι μια γενική προτροπή και δεν υπονοεί σύγκρουση. 

• Αν υπήρχε διένεξη, ο Παύλος θα το έλεγε ρητά, όπως κάνει αλλού (1Κορ 1:10-11). 

• Σε εκείνες τις περιπτώσεις που ο Παύλος χρησιμοποιεί τη φράση χωρίς να υπάρχει διένεξη, το κάνει προληπτικά (2Κορ 13:11· Ρωμ 15:5)

3. Υπάρχει μία ενδοκειμενική σύνδεση μεταξύ του Φιλ 1:1 και 4:2-3. Ο Παύλος στο προοίμιο αναφέρει 'επισκόπους και διακόνους' (1:1). Στο τέλος (4:2-3) αναφέρει με την ίδια σειρά: πρώτα τις δύο γυναίκες (→ επίσκοποι), μετά τον 'σύζυγο' και τον Κλήμη (→ διάκονοι). Κατά τον S., αυτή η αντιστοιχία δεν είναι τυχαία

• Σύμφωνα με τον S. ο «σύζυγος» είναι ο Επαφρόδιτος:

o Υπάρχουν λεκτικές συνδέσεις: συνεργός/συστρατιώτης (2:25) / συνεργῶν

o Δεν αναφέρεται με το όνομά του, γιατί είναι παρών κατά τη σύνταξη της επιστολής και θα την μεταφέρει ο ίδιος στους Φιλίππους - όταν τη διαβάσουν, θα είναι μπροστά τους, άρα τους είναι προφανές ποιος είναι ο "σύζυγος".

4. Η ίδια η δομή της επιστολής οδηγεί σε παραλληλισμό μεταξύ του Σωκράτη/Ξανθίππης και Παύλου/Ευοδίας και Συντύχης. Ο απόστολος ενδυναμώνει τα μέλη της εκκλησίας των Φίλιππων και τους επισκόπους τους στην προοπτική του πιθανού θανάτου του.

5. Ο Ιω. Χρυσόστομος σημειώνει τον ηγετικό ρόλο αυτών των γυναικών στην εκκλησία των Φιλίππων (Εἰς Φιλιπ. 13,3 = PG 62, 279–280: «Δοκοῦσι δέ μοι αὗται αἱ γυναῖκες τὸ κεφάλαιον εἶναι τῆς Ἐκκλησίας τῆς ἐκεῖ»). 

Κριτική αποτίμηση και ερωτήματα 

Το άρθρο του S. προσφέρει μία νέα ανάγνωση του Φιλ 4:2-3, καθώς αμφισβητεί την παγιωμένη ερμηνεία που βλέπει εδώ μία διένεξη μεταξύ δύο γυναικών και αναπαράγει το ανδροκεντρικό στερεότυπο της φιλόνικης γυναίκας. Η σύνδεση με την περίπτωση της Ξανθίππης είναι ευφυής και πρωτότυπη. Επιπλέον, το επιχείρημα του S. ότι το κείμενο δεν αφήνει να εννοηθεί κάποια διένεξη μεταξύ των γυναικών είναι ισχυρό και στηρίζεται σε μία σοβαρή εξηγητική ανάλυση. Ο Παύλος φαίνεται να αναγνωρίζει τον ηγετικό τους ρόλο μέσα στην κοινότητα κι η προτροπή του προς αυτές για ομόνοια εντάσσεται μέσα στο γενικότερο θέμα της επιστολής για την ενότητα. 

Η θέση του, ωστόσο, για την ταύτιση των δύο γυναικών με δύο επισκόπους της τοπικής εκκλησιαστικής κοινότητας (κατά το πρότυπο των duumviri των Φιλίππων) γεννά μια σειρά από ερωτήματα:

• Τι σημαίνει «ἐπίσκοπος» στις χριστιανικές κοινότητες του 50-60 μ.Χ.; Ο S. αφήνει να εννοηθεί ότι είναι κάτι παγιωμένο, όμως ο Παύλος στην 1Κορ δε συγκαταλέγει αυτό το αξίωμα μεταξύ των χαρισμάτων. Μήπως ο όρος δηλώνει μία λειτουργία μέσα στην κοινότητα κι όχι ένα θεσμικό ρόλο; 

• Πόσο βέβαιη είναι τελικά η ταύτιση του «σύζυγου» με τον Επαφρόδιτο; Γιατί ο Κλήμης κατανομάζεται κι ο Επαφρόδιτος όχι; Δε θα μπορούσε να είναι κάποιος άλλος συνεργάτης του Παύλου; 

• Αν τελικά η επιστολή δεν είναι μία αλλά ίσως τρεις (ή και περισσότερες) μπορεί να λειτουργήσει το επιχείρημα της σύνδεσης του 4:2-3 με το 1:1; 

• Μήπως είναι πιο κοντά στην ιστορική πραγματικότητα να υποθέσουμε ότι οι δύο γυναίκες είναι επικεφαλής δύο κατ' οίκον εκκλησιών στους Φιλίππους; Αυτό εξηγεί γιατί αναφέρονται μαζί (δύο οικίες = μία κοινότητα), γιατί ο Παύλος τις παρακαλεί για ομόνοια (συνεργασία μεταξύ οικιακών εκκλησιών), και γιατί είναι τόσο σημαντικές (χωρίς τη συνεργασία τους → διάσπαση). Από τις Πράξεις γνωρίζουμε τουλάχιστον δύο κατ' οίκον εκκλησίες στους Φιλίππους (Λυδία, δεσμοφύλακας). Αλλού γυναίκες έχουν ηγετικό ρόλο σε οικιακές εκκλησίες (Πρίσκιλλα, Νύμφα).

 

    Αυτά τα ερωτήματα δε μειώνουν βέβαια την αξία του άρθρου του Schmidt, το οποίο αποτελεί μία εξαιρετική συμβολή στην κατανόηση του ρόλου των γυναικών μέσα στις πρώτες εκκλησιαστικές κοινότητες. Από τη μία, επισημαίνει κι αναδεικνύει το ρόλο του ανδροκεντρισμού στην ερμηνεία χωρίων της ΚΔ, όπου γίνεται λόγος για τη γυναικεία συμμετοχή στη ζωή των κατ’ οίκον εκκλησιών και από την άλλη, αποκαθιστά μέσα από μία λεπτομερή κριτική ανάγνωση του κειμένου, τον ηγετικό τους ρόλο. Επομένως, η νέα αυτή ερμηνεία συμβάλλει στον προβληματισμό για τη θέση που θα πρέπει να έχουν οι γυναίκες μέσα στην εκκλησιαστική κοινότητα. Το ερώτημα είναι διπλό· τι ξεχάσαμε για αυτή τη γυναικεία παρουσία και γιατί; Μήπως τέτοια κείμενα οδηγούν σε μία κριτική αναθεώρηση και ανασκευή αυτού που βολικά ονομάζουμε παράδοση; 

    Ένα ακόμη ερώτημα που προκύπτει είναι αν πρέπει να σκεφτόμαστε γραμμική εξέλιξη (από χάρισμα σε θεσμό) ή πολλαπλές ταυτόχρονες παραδόσεις. Αν η Φιλ γράφτηκε στη δεκαετία του 50-60 μ.Χ., τότε ο ρόλος των Ευοδίας/Συντύχης δεν αντιπροσωπεύει 'την' πρώιμη εκκλησία αλλά μία παράδοση μέσα στις παυλειες κοινότητες. Ταυτόχρονα, άλλες παραδόσεις (π.χ. Ιωάννειες, Ιακωβαίες) μπορεί να είχαν διαφορετικές πρακτικές. Αλλά αυτό είναι ένα θέμα στο οποίο θα επανέλθω στη συζήτηση του δεύτερου άρθρου από το τεύχος. 

Halyna Schweizer, "Wunderweiber? Eine patriarchale Nachkorrektur der charismatischen Witwenrollen (1 Tim 5,3–16)"

Η Schweizer αναλύει το 1 Τιμ 5:3-16 ως πατριαρχική "μεταγενέστερη διόρθωση" (Nachkorrektur) του ρόλου των χηρών μέσα στις εκκλησιαστικές κοινότητες. Το κείμενο μπορεί να φαίνεται ως φιλάνθρωπος κανονισμός για την προστασία και φροντίδα μίας ευάλωτης ομάδας γυναικών. Είναι, όμως, στην πραγματικότητα, ο θεσμικός περιορισμός προηγούμενων ρόλων αυτών των γυναικών στη λατρεία, τη διακονία και τη διδασκαλία. Η ανάλυση της S. αποκαλύπτει την ιστορική κίνηση από την ανοιχτότητα στο θεσμικό περιορισμό.

Επιχειρήματα

1. Η περιγραφή της "πραγματικής χήρας

Η "αληθινή χήρα" (ὄντως χήρα, στ. 3-10) ορίζεται μέσω συγκεκριμένων κριτηρίων:

• Ηλικία 60+, παντρεμένη μία φορά
• "Έργα αγαθά": ανατροφή παιδιών, φιλοξενία, νήψη των ποδιών των μελών της εκκλησιαστικής κοινότητας (λειτουργική πράξη!), βοήθεια θλιβομένων
• Βίος προσευχής κατά μόνας νύχτα και ημέρα

 Σύμφωνα με τη Schweizer, τα κριτήρια αυτά δεν περιγράφουν την πραγματικότητα, αλλά κατασκευάζουν ένα ιδεότυπο. Μάλιστα, υποστηρίζει ότι η αναφορά στη νίψη των ποδιών υποδηλώνει λειτουργικό ρόλο (πρβλ. Ιω 13) και δεν είναι απλά μια πράξη φιλανθρωπίας.

    2. Αρνητική περιγραφή των νέων χηρών

Οι νέες χήρες (στ. 11-15) περιγράφονται με σκληρούς όρους: «καταστρηνιάζουσαι» (έχουν σαρκικές επιθυμίες που τις κάνουν να ξεχνούν τον πόθο να υπηρετήσουν τον Χριστό), «ἀργαί» (αργόσχολες), «φλύαροι καὶ περίεργοι» (φλύαρες και ανακατεύονται σε ξένες υποθέσεις).

    Η S. αξιοποιεί την έρευνα της Marianne Kartzow για το "κουτσομπολιό" κι υποστηρίζει ότι αυτός ο κατάλογος ελαττωμάτων δεν περιγράφει πραγματικές γυναίκες, αλλά κατασκευάζει ένα στερεότυπο. Η γυναικεία ομιλία παρουσιάζεται ως απειλή για την τάξη - ένα ρητορικό εργαλείο "othering" που περιθωριοποιεί μέσω της γλώσσας.

    Η λύση που προτείνεται: γαμεῖν, τεκνογονεῖν, οἰκοδεσποτεῖν (στ. 14), δηλαδή επιστροφή στην ιεραρχική δομή του οίκου.

    3. Από το χάρισμα στον έλεγχο και περιορισμό: ιστορική σύγκριση

    Η S. αξιοποιεί άλλες πρώιμες χριστιανικές πηγές και τις συγκρίνει με το κείμενο της 1Τιμ. Ειδικότερα παρατηρεί τα εξής:

• Ο Πολύκαρπος (Φιλ 4,3) κάνει λόγο για χήρες "αδιαλείπτως προσευχόμενες για όλους", επισημαίνει δηλαδή το χάρισμα της προσευχής
• Didascalia Apostolorum (3ος αι.): Οι χήρες χαρακτηρίζονται "θυσιαστήριο Θεού" αλλά τις απαγορεύεται η διδασκαλία και η δημόσια ομιλία
• Πράξεις 6,1-6: Διένεξη χηρών → δημιουργία διακονίας → οι χήρες σιωπούν

Το μοτίβο που παρατηρείται σε αυτά τα κείμενα είναι ότι αναγνωρίζεται η πνευματική τιμή των χηρών η οποία όμως συνδυάζεται με τη θεσμική απαγόρευση, το χάρισμα, επομένως, είναι ελεγχόμενο

4. Η μετάβαση από το δημόσιο στο ιδιωτικό

    Βασιζόμενη στη μελέτη της Korinna Zamfir, η S. υιοθετεί την αρχαία διάκριση: οίκος (γυναικείος χώρος) vs. πόλις (ανδρικός χώρος). Kαθώς η Εκκλησία γινόταν "δημόσιος χώρος," άρχισε να υιοθετεί το ανδρικό πρότυπο και την ανδρική εξουσία. 

    Αυτή η "Raum-Restrukturierung" (αναδιάταξη του χώρου) λειτουργεί ως ένας έμφυλος έλεγχος : οι νέες χήρες απομακρύνονται από το δημόσιο εκκλησιαστικό χώρο και περιορίζονται στον οίκο.

    5. Ρωμαϊκό πλαίσιο

    Οι νόμοι που θέσπισε ο Οκταβιανός Αύγουστος, lex Iulia 18 π.Χ. και lex Papia 9 μ.Χ., υποχρέωναν τις χήρες να ξαναπαντρευτούν εντός 2 ετών, με κυρώσεις όσον αφορά τις κληρονομικές τους διεκδικήσεις για όσες αρνούνταν. Το 1 Τιμ 5:14 (οι νέες χήρες πρέπει να παντρεύονται) φαίνεται να συμφωνεί με αυτήν την κρατική πολιτική, η Εκκλησία υιοθετεί κι εφαρμόζει στη δική της πραγματικότητα τη ρωμαϊκή πολιτική ελέγχου των χηρών.

    6. Ασύμμετρη παιδαγωγία των φύλων

    Όπως επισημαίνει η Joanne Huizenga, ενώ ο Παύλος (1 Κορ 7) απευθύνεται με τον ίδιο τρόπο σε άντρες και γυναίκες, οι Ποιμαντικές Επιστολές (1 Τιμ, Τίτ) δίνουν εντολές γάμου και οικιακής συμπεριφοράς μόνο στις γυναίκες. Αυτό μπορεί να υποδηλώνει ότι η θέση των γυναικών μέσα στα όρια του ιδιωτικού οίκου είναι δεδομένη.

Κριτική αποτίμηση και ερωτήματα

    Το άρθρο της S. διαθέτει ένα σύνθετο θεωρητικό πλαίσιο, διαλέγεται με τη σύγχρονη βιβλιγογραφία και προκαλεί κρίσιμα ερωτήματα. Η κεντρική επιχειρηματολογία - ότι η 1 Τιμ 5 είναι "διόρθωση εκ των υστέρων" των χαρισματικών ρόλων των γυναικών μέσω μίας θεσμικής κανονικοποίησης μισογυνιστικών στερεοτύπων και επαναπροσδιορισμού της θέσης των φύλων στο χώρο (δημόσιο κι ιδιωτικό) - είναι εξαιρετικά ενδιαφέρουσα και επίκαιρη. Η χρήση της διάκρισης του χώρου και της συσχέτισης του με τα φύλα (δημόσιο/ιδιωτικό) αλλά κι η ανάλυση του κουτσομπολιού ως ρητορικού εργαλείου είναι ιδιαίτερα χρήσιμες στην ανάλυση της S.

Ωστόσο, προκύπτουν και κάποια ερωτήματα:

• Πόσο τεκμηριωμένη είναι η χαρισματική "χρυσή εποχή"; Οι πηγές που η S. χρησιμοποιεί (Πολύκαρπος, Didascalia) είναι μεταγενέστερες της 1 Τιμ. Υπάρχει κίνδυνος να προβάλλουμε αναδρομικά μια "χαρισματική ουτοπία" που δεν υπήρξε ποτέ; Το "ἁγίων πόδας ἔνιψεν" φαίνεται να υποδηλώνει μία σημαντική πράξη μέσα στην κοινότητα, χρειάζεται, όμως, περισσότερη τεκμηρίωση.
• Οι οδηγίες στην 1Τιμ είναι μόνο για να ελέγξουν τις χήρες ή επιδιώκουν ενδεχομένως σε κάποιες περιπτώσεις και να προστατεύσουν;  Μήπως οι ιστορικές, κοινωνικές και οικονομικές συνθήκες που προϋποθέτει η επιστολή αφήνει κάποιο περιθώριο στο να θεωρήσουμε ότι μπορεί να επιθυμεί να λειτουργήσει προστατευτικά (χωρίς βέβαια αυτό κατ’ ανάγκη να υποβαθμίζει το στοιχείο του ελέγχου); Αν απαντήσουμε θετικά σε αυτό το ερώτημα, τότε έχουμε μία πιο σύνθετη εικόνα.  
• Η S. καταλήγει στην εξαιρετική της μελέτη με την πρόταση ότι: "Ίσως αυτό ακριβώς είναι το καθήκον του παρόντος: να θυμόμαστε – και μέσα από τη μνήμη να αποκαθιστούμε." Εδώ όμως τίθεται ένα σημαντικό ερμηνευτικό ερώτημα; Πώς ακριβώς μπορεί να γίνει αυτό; Αν η 1 Τιμ είναι Αγία Γραφή, την "διαγράφουμε," την επανερμηνεύουμε, ή κάτι άλλο;
• Τέλος, κι εδώ επανερχόμαστε στο ζήτημα της πολυφωνίας vs. γραμμικής εξέλιξης. Η S. φαίνεται να  προϋποθέτει μία γραμμική εξέλιξη: χάρισμα (πρώιμο) → θεσμός (όψιμο). Μήπως όμως είχαμε πολλαπλές ταυτόχρονες παραδόσεις; Στη δεκαετία 90-120 μ.Χ., όταν γράφονται οι Ποιμαντικές Επιστολές, υπάρχουν:
• Ποιμαντικές (Μ. Ασία;): περιορισμός χηρών (1 Τιμ 5)
• Πολύκαρπος (Σμύρνη): χήρες με ισχυρό ρόλο στο έργο της προσευχής
• Didascalia Apostolorum (Παλαιστίνη/Συρία;): φαίνεται να προϋποθέτουν μία διαφορετική εκκλησιαστική δομή

    Αυτή η πολυφωνία συνεχίζεται για 200-300 χρόνια. Το ενιαίο μοντέλο (όπως το περιγράφει η 1 Τιμ) επικρατεί σταδιακά (3ος-4ος αι.), όχι επειδή ήταν η "φυσική εξέλιξη" αλλά επειδή μία παράδοση επικράτησε έναντι άλλων υιοθετώντας τα ανδροκεντρικό μοντέλο του περιβάλλοντος της Εκκλησίας.

    Αυτό σημαίνει ότι οι άλλες παραδόσεις (όπως του Πολυκάρπου, όπου οι χήρες διατηρούσαν ισχυρό ρόλο) δεν ήταν "εξαιρέσεις" αλλά εξίσου έγκυρες εκφράσεις της πρώιμης εκκλησίας. Και αυτό μας δίνει ερμηνευτική ελευθερία: δεν επιλέγουμε "πρώιμο vs. όψιμο" αλλά μεταξύ ταυτόχρονων παραδόσεων, με βάση θεολογικά κριτήρια και τις προκλήσεις της εποχής (για παράδειγμα, ποια παράδοση είναι περισσότερο συμβατή με την κεντρική ευαγγελική αρχή του Γαλ 3:28;)

    Και τα δύο άρθρα, του Schmidt και της Schweizer, αποκαλύπτουν την ίδια δυναμική: γυναικεία ηγεσία που υπήρχε (Ευοδία/Συντύχη, χήρες με λειτουργικούς ρόλους) αλλά σταδιακά περιθωριοποιήθηκε - είτε μέσω ερμηνευτικής απόκρυψης (Schmidt) είτε μέσω θεσμικής αναδιάταξης (Schweizer). Το ερώτημα παραμένει: ποια παράδοση επιλέγουμε να ακολουθήσουμε;

--------------------------------------------------------------------

Gender and Leadership in the Early Church: Two Articles from Protokolle zur Bibel 34,2 (2025)

The current issue of Protokolle zur Bibel is dedicated to leadership in biblical and patristic texts. Two articles examine women's leadership roles in early Christianity and how androcentric bias has shaped their interpretation.

Schmidt: "Xanthippe's Sisters" - Were Euodia and Syntyche Bishops?

Karl Matthias Schmidt argues that the traditional interpretation of Phil 4:2-3 - viewing Euodia and Syntyche as two quarreling women needing male mediation - is a product of androcentric prejudice. Using the reception history of Xanthippe (Socrates' wife) as a comparative example, Schmidt demonstrates how women in leadership positions are systematically reinterpreted as "problematic." His central claim: these two women were the bishops of Philippi, not deacons in conflict. Paul's exhortation (τὸ αὐτὸ φρονεῖν) is prophylactic, not corrective - there is no textual evidence of a dispute.

Critical questions: This excellent paper is an important contribution to the discussion of the women's roles in the ancient Christian communities. It raises, though, some important critical questions: What did "ἐπίσκοποι" mean in the 50-60s CE - fixed offices or functional roles? Is the identification of the "yokefellow" as Epaphroditus convincing? If Philippians is composite (not a single letter), does the structural argument (1:1 ↔ 4:2-3) hold? Most importantly: Might Euodia and Syntyche be heads of two house churches rather than bishops in a mono-episcopal structure? This aligns better with evidence from Acts 16 (Lydia, the jailer) and parallels elsewhere (Prisca, Nympha).

Regardless, Schmidt's contribution is significant: it exposes how androcentric interpretation erases women's leadership and restores their role through careful textual analysis. As John Chrysostom already recognized, these women were "τὸ κεφάλαιον τῆς Ἐκκλησίας" - the head of the church in Philippi.

Schweizer: "Wonder Women?" - Patriarchal Post-Correction of Charismatic Widows

Halyna Schweizer analyzes 1 Tim 5:3-16 as a patriarchal "post-correction" (Nachkorrektur) of widows' charismatic roles. What appears as philanthropic regulation is actually institutional restriction of previous liturgical, prophetic, and diaconal functions. The text constructs the "true widow" (ὄντως χήρα) through restrictive criteria (age 60+, once married, specific "good works" including washing saints' feet - a liturgical act). Young widows are portrayed through misogynistic stereotypes (καταστρηνιάζουσαι, φλύαροι, περίεργοι) that construct "othering" through language. The prescribed solution: marriage, childbearing, household management (στ. 14) - return to the household.

Schweizer traces a pattern: spiritual honor + structural prohibition = controlled charism. Polycarp (Phil 4:3) describes widows "praying unceasingly," while Didascalia Apostolorum (3rd c.) calls them "altar of God" but forbids teaching and public speech. The text reflects "Raum-Restrukturierung" (spatial reorganization): as the church became "public space," it adopted masculine patterns, pushing women back into the private household - mimicking Augustan marriage laws (lex Iulia 18 BCE, lex Papia 9 CE) that required widows to remarry within two years.

Critical questions: How well-documented is the "charismatic golden age"? The sources (Polycarp, Didascalia) are later than 1 Tim - might we be projecting a "charismatic utopia" that never existed? Could 1 Tim have both functions - protecting vulnerable elderly women (60+ without family) and controlling younger ones seeking autonomy? If we acknowledge protective dimensions without ignoring control, we have structural ambivalence, not simply "bad patriarchs." How do we "restore" (Schweizer concludes: "zu erinnern – und in der Erinnerung zu rehabilitieren")? If 1 Tim is canonical Scripture, do we "delete," reinterpret, or something else?

Polyphony, Not Linear Evolution

Both articles invite us to reconsider the assumption of linear evolution (charism → institution). What if we had multiple simultaneous traditions? In 90-120 CE when the Pastoral Epistles were written, we find:

• Pastoral Epistles (Asia Minor?): restriction of widows (1 Tim 5)
• Polycarp (Smyrna): widows with strong prayer roles
• Didache (Palestine/Syria?): different church structure

This polyphony continued for 200-300 years. The uniform restrictive model (as in 1 Tim) prevailed gradually (3rd-4th c.) through institutional power and ecumenical councils - not because it was the "natural evolution" but because one tradition prevailed over others, adopting the androcentric model of its environment.

This means other traditions (like Polycarp's, where widows maintained strong roles) were not "exceptions" but equally valid expressions of the early church. This gives us interpretive freedom: we don't choose "early vs. late" but among simultaneous traditions, based on theological criteria and contemporary challenges (e.g., which tradition is more compatible with Gal 3:28?).

The question remains: What did we forget about this female presence, and why? Do such texts demand a critical revision of what we conveniently call "Tradition"?

Επιγραφές σε εδώλια του θεάτρου της Απολλωνίας ἐπὶ Ῥυνδάκῳ / Inscriptions on the theatre seat in Apollonia ad Rhyndacum

Πρόσφατα δημοσιεύματα στον ιστότοπο Anatolian Archaeology (2024· 2025) αναφέρονται σε δύο επιγραφές σε καθίσματα του θεάτρου της Απολλωνίας επί Ρυνδάκῳ, οι οποίες δηλώνουν δεσμευμένες θέσεις (τόπους) θεατών. Το δημοσίευμα του Νοεμβρίου 2025 κάνει μάλιστα λόγο για επιγραφή που δηλώνει τη θέση μίας επιφανούς γυναίκας, πιθανόν ιέρειας της πόλης. Στη συνέχεια παρουσιάζονται τα δύο ευρήματα, γίνονται κάποια σχόλια για τη σημασία τέτοιων ευρημάτων και προτείνεται μία πιθανή αποκατάσταση της δεύτερης επιγραφής του γυναικείου ονόματος.

Η Απολλωνία επί Ρυνδάκῳ και το θέατρό της

Η Απολλωνία επί Ῥυνδάκῳ (σύγχρονο Gölyazı, επαρχία Προύσης) ήταν ελληνική πόλις που ιδρύθηκε στα τέλη του 4ου αιώνα π.Χ. Πήρε το όνομά της από τον Απόλλωνα, προστάτη θεό της πόλης, και κατείχε στρατηγική θέση στη λίμνη της Απολλωνιάδος (σημ. Uluabat). Η πόλη ευημέρησε υπό τους Ατταλίδες και στα χρόνια της ρωμαιοκρατίας απέκτησε το πολιτικό status της civitas libera (ελεύθερης πόλης).

Το αρχαίο θέατρο της Απολλωνία επι Ρυνδάκω (Photo: Mustafa Yılmaz/AA)

Συστηματικές ανασκαφές από τον Αύγουστο 2021 μέχρι σήμερα έφεραν στο φως το θέατρο της πόλης. Μέχρι το Νοέμβριο του 2025 ομάδα αρχαιολόγων του Πανεπιστημίου Uludağ της Προύσας (με επικεφαλής την Καθ. Δρ. Derya Şahin) απεκάλυψε το 80% περίπου του αρχαίου οικοδομήματος. Πρόκειται για θέατρο της ελληνιστικής περιόδου (4ος αι. π.Χ.) με τροποποιήσεις κατά τη ρωμαϊκή εποχή (όπως, για παράδειγμα, παρεμβάσεις ώστε να φιλοξενεί και μοναχικούς αγώνες). Είναι κτισμένο στις πλαγιές του λόφου Zambaktepe με θέα προς τη λίμνη της Απολλωνιάδος (σημ. Uluabat). Η ορχήστρα του έχει διάμετρο περίπου 28 μ. και το κοίλο του φτάνει στα 78-80 μ. Εκτιμάται ότι είχε χωρητικότητα περίπου 6.000 θεατών, κάτι που επιβεβαιώνει το μέγεθος της πόλης και την αίγλη της στην ευρύτερη περιοχή της. 

Παράλληλα με την ανασκαφή πραγματοποιούνται εργασίες αναστήλωσης και επανατοποθέτησης καθισμάτων  στην αρχική τους θέση. Σύμφωνα με τα δημοσιεύματα κανένα από τα καθίσματα δεν βρέθηκε στην αρχική του θέση· μερικά βρέθηκαν θαμμένα κάτω από χώμα, άλλα ενσωματώθηκαν στο γέμισμα της ορχήστρας, ενώ άλλα μετακινήθηκαν από σεισμούς ή χρησιμοποιήθηκαν ως οικοδομικό υλικό σε νεότερα κτίσματα. Εξετάζοντας τις θεμελιακές κατασκευές κάτω από το κοίλον, ιδιαίτερα στη summa cavea (ανώτατες σειρές καθισμάτων), η ομάδα έχει καταφέρει να προσδιορίσει τις αρχικές θέσεις πολλών καθισμάτων και να ξεκινήσει τη διαδικασία επιστροφής τους στις αρχαίες τους θέσεις (μέχρι τώρα 42).

Σύμφωνα με δημοσιεύματα σε τουρκικά ΜΜΕ η αρχαιολογική έρευνα εντόπισε αρκετά καθίσματα με επιγραφές που δήλωσαν τις θέσεις επαγγελματικών ομάδων ("önemli meslek gruplarına ait") και ιδιωτών. Δεν έχουν, ωστόσο, εντοπιστεί ακόμη επιγραφές με αναφορές σε τίτλους ή πολιτειακά αξιώματα. Όλες τους εντοπίστηκαν στην summa cavea, στις ανώτερες, δηλαδή, σειρές του θεάτρου.

Τα δύο ενεπίγραφα εδώλια

α) Η επιγραφή ΑΙΤΡΟΥ? 

Σε δημοσίευμα του Νοεμβρίου 2024 γίνεται σύντομη αναφορά στην ανακάλυψη καθίσματος, που δε βρέθηκε in situ, με την αποσπασματική επιγραφή  ΑΙΤΡΟΥ (ή ΙΑΤΡΟΥ?). Η Şahin σχολίασε στο σχετικό δημοσίευμα ότι πρόκειται για ανθρωπωνύμιο, που όμως είναι δύσκολο να αποκατασταθεί. 

Photo: Mustafa Yılmaz/AA

β) Η επιγραφή ΛΩΝΙΔΟΣ

Σε δημοσίευμα ένα χρόνο αργότερα, παρουσιάστηκε δεύτερη ενεπίγραφο εδώλιο που βρέθηκε επίσης στο ανώτερο τμήμα του κοίλου (summa cavea), όχι στην αρχική του θέση και εν μέρει θαμμένο με την επιγραφή ΛΩΝΙΔΟΣ. Κατά το δημοσίευμα στη διαδικτυακή ειδησεογραφική σελίδα πρόκειται για ανθρωπωνύμιο γένους θηλυκό και σε πτώση γενική και πιθανόν ανήκει σε μία επιφανή γυναίκα, ίσως ιέρεια της πόλης. 

Ενεπίγραφα εδώλια σε θέατρα/στάδια 

    Η επιγραφική σήμανση θέσεων σε ρωμαϊκά θέατρα είναι πρακτική καλά τεκμηριωμένη. Σε διάφορα μνημεία του ελλαδικού και μικρασιατικού χώρου μαρτυρούνται αφενός ονόματα ιδιωτών, συμπεριλαμβανομένων και γυναικείων ανθρωπωνυμίων, αφετέρου συλλογικοί προσδιορισμοί (φυλές, δήμοι, επαγγελματικές ομάδες), οι οποίοι κατέχουν συγκεκριμένες κερκίδες ή τομείς της cavea, καθώς και τίτλοι αξιωματούχων, ιδίως στα καθίσματα προεδρίας. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί το πρόσφατο δημοσίευμα για το θέατρο των Αιζανών (Ahmet Türkan, "Topos Inscriptions from the Theatre of Aizanoi," Philia 11[2025]: 211-237), όπου τεκμηριώνεται συστηματικά η χρήση επιγραφών για την οργάνωση των θέσεων θεατών.

    Γενικά, από την εποχή του Αυγούστου κι εξής παρατηρείται αυξημένη μέριμνα για τη χωροταξική οργάνωση του κοινού στα θέατρα και στάδια. Οι γυναίκες και οι κατώτερες κοινωνικές ομάδες κάθονται κατά κανόνα  στη summa cavea, αν και η πρακτική αυτή με την πάροδο του χρόνου φαίνεται να γίνεται λιγότερο αυστηρή (για μία συζήτηση των θέσεων γυναικών, επαγγελματικών ομάδων, συντεχνιών και θιάσων καθώς, τέλος, και αξιωματούχων στο στάδιο και θέατρο της Αφροδισιάδος, βλ. Charlotte Roueché, Performers and Partisans at Aphrodisias, 1993, 120-121 · βλ. επίσης, ανάλογα παραδείγματα κι από τα Γέρασα της Παλαιστίνης, A. Retzleff and A.M. Mjely, "Seat Inscriptions in the Odeum at Gerasa (Jerash)," BASOR 336 (2004), 37–48). Οι ενεπίγραφες κερκίδες στην Απολλωνία δεν συνιστούν, επομένως, ιδιαιτερότητα ή εξαίρεση, αλλά εντάσσονται σε ένα ευρύτερο και καλά τεκμηριωμένο επιγραφικά πλαίσιο κοινωνικής οργάνωσης των θεατών στον ρωμαϊκό κόσμο.

Πρόταση αποκατάστασης 

Τα ονόματα στα εδώλια των αρχαίων θεάτρων απαντούν συνήθως στην ονομαστική ή στη γενική πτώση· στη δεύτερη περίπτωση προηγείται ενίοτε η λέξη «τόπος» ή δηλώνεται ρητά η ομάδα (π.χ. φυλή, σύνοδος). Στην περίπτωση της επιγραφής από την Απολλωνία, η κατάληξη -ΙΔΟΣ υποδηλώνει γενική πτώση, χωρίς να προσδιορίζει κατ’ ανάγκην το φύλο του φορέα. Από τη δημοσιευμένη φωτογραφία προκύπτει ότι το σωζόμενο τμήμα της επιγραφής εκτείνεται μέχρι το δεξιό άκρο του εδωλίου· δεν μπορεί, συνεπώς, να αποκλειστεί το ενδεχόμενο ότι το κείμενο συνεχιζόταν σε παρακείμενο κάθισμα, το οποίο δεν έχει μέχρι στιγμής εντοπισθεί. Μία υποθετική αποκατάσταση θα μπορούσε να είναι: [Ἀπολ]λωνίδος.

Στην περίπτωση αυτή είναι δυνατές δύο υποθέσεις. Πρώτον, θα μπορούσε να πρόκειται για το γυναικείο ανθρωπωνύμιο "Ἀπολλωνίς", το οποίο μαρτυρείται επιγραφικά στην Απολλωνία (I.Kyzikos I, 64). Ενδεχομένως να προηγείτο η λέξη «τόπος», οπότε οι θέσεις θα προορίζονταν για την Ἀπολλωνίδα και τον οἶκό της. Ωστόσο, μετά την κατάληξη -ΙΔΟΣ δεν διακρίνονται ίχνη λέξης που να παραπέμπουν σε τίτλο ή αξίωμα (π.χ. ἱέρεια, στεφανηφόρος), γεγονός που καθιστά προβληματική την ερμηνεία της ως «ιέρειας», όπως αυτή προτείνεται στα δημοσιεύματα.

Δεύτερον, η γενική Ἀπολλωνίδος θα μπορούσε να δηλώνει τις θέσεις μίας φυλής με θεοφόρο όνομα, πρακτική καλά τεκμηριωμένη στον μικρασιατικό χώρο. Φυλές με το όνομα Ἀπολλωνίς μαρτυρούνται, για παράδειγμα, στην Κλαυδιούπολη (SEG 52.1231), καθώς και στη Νύσσα, όπου απαντά η φυλή Ὀκταβία Ἀπολλωνίς (I.Nyssa 33). Η ερμηνεία αυτή θα ταίριαζε ιδίως στο ευρύτερο θρησκευτικό και αστικό πλαίσιο μιας πόλης που φέρει το όνομα και τιμά τον Απόλλωνα.

Οι δύο αποσπασματικές επιγραφές από τη summa cavea του θεάτρου της Απολλωνίας αποτελούν σημαντικά τεκμήρια για την οργάνωση των θεατών. Ωστόσο, η κατάσταση διατήρησής τους και η έλλειψη συνοδευτικών τίτλων καθιστούν προβληματική την οριστική ερμηνεία τους. Για να επιβεβαιωθούν οι υποθέσεις, απαιτείται περαιτέρω ανασκαφική έρευνα, αυτοψία με υψηλής ανάλυσης φωτογράφηση και, ιδανικά, η ανεύρεση του παρακείμενου εδωλίου. 

-------------------------------------------------------------------

The "Lonidos" Inscription from Apollonia ad Rhyndacum: A Proposed Restoration

Ongoing excavations at the Hellenistic-Roman theater of Apollonia ad Rhyndacum (modern Gölyazı, Bursa Province, Turkey) have uncovered two fragmentary inscriptions on theater seats, both located in the summa cavea and displaced from their original positions. The first, reported in November 2024, preserves the uncertain reading [?]ΑΙΤΡΟΥ or ΙΑΤΡΟΥ; the second, announced in November 2025, reads ΛΩΝΙΔΟΣ. Media reports have interpreted the latter as the name of a female priestess. However, Prof. Dr. Derya Şahin, the excavation director, has stated that the inscribed seats belong to "important professional groups" (Turkish: önemli meslek gruplarına ait), a formulation that suggests systematic corporate seating rather than individual dedications.

The inscription ΛΩΝΙΔΟΣ, ending in the genitive case, may plausibly be restored as [ἈΠΟΛ]ΛΩΝΙΔΟΣ. This restoration admits two interpretations. First, it could represent the personal name Apollonis (feminine), attested epigraphically at Apollonia (I.Kyzikos I, 64), possibly indicating reserved seating for a woman and her household. However, no title (e.g., hiereia, stephanephoros) follows the preserved text, making the identification as a "priestess" problematic. Second, and more plausibly given the summa cavea location and Prof. Şahin's reference to "professional groups," the genitive Ἀπολλωνίδος may denote seating reserved for a civic tribe bearing this theophoric name—highly appropriate for a city named after and dedicated to Apollo. Tribes named Apollonis are attested elsewhere in Asia Minor, including at Claudiopolis (SEG 52.1231) and Nyssa (I.Nyssa 33, where the tribe Octavia Apollonis appears). Further excavation and high-resolution photography are required to confirm this hypothesis.

Apollonia ad Rhyndacum ancient city’s theater had a “private” spectator seating area

“Lonidos” Inscribed Seat Discovered in 5,000-Year-Old Ancient Theatre