Το τρέχον τεύχος του περιοδικού Interpretation (80/3, 2026) φιλοξενεί τρία άρθρα που προσεγγίζουν το χιούμορ στη Βίβλο από διαφορετικές αλλά συμπληρωματικές οπτικές. Η Casey Wait εξετάζει το χιούμορ ως ερμηνευτική στάση, ο F. Scott Spencer αναζητεί κωμικές ανατροπές σε δύο επεισόδια των Πράξεων και η Sarah Emanuel διερευνά τη σχέση χιούμορ, τραύματος και αυτοκρατορικής βίας στην Εσθήρ και την Αποκάλυψη. Διαβασμένα μαζί, τα τρία άρθρα θέτουν ένα ευρύτερο ερώτημα: το βιβλικό χιούμορ απελευθερώνει πάντοτε ή μπορεί και το ίδιο να γίνει όργανο κυριαρχίας;
Παίζοντας στα ερείπια
Στο άρθρο της "Playing in the Ruins: Humor and the Discipline of Biblical Interpretation" (243-250) η Casey Wait υποστηρίζει ότι το χιούμορ δεν αποτελεί απλώς διακοσμητικό στοιχείο της βιβλικής αφήγησης. Μέσω της αντιστροφής, της υπερβολής, της ειρωνείας και της καθυστερημένης αναγνώρισης το κείμενο ανατρέπει τις προσδοκίες του αναγνώστη και αντιστέκεται στην εύκολη νοηματοδότησή του.
Χαρακτηριστικότερο παράδειγμα είναι η ιστορία του Ιωνά: οι ειδωλολάτρες ναύτες συμπεριφέρονται με μεγαλύτερη ευσέβεια από τον προφήτη, οι Νινευίτες μετανοούν αμέσως, ενώ το φυτό, το σκουλήκι και ο άνεμος υπακούουν στον Θεό περισσότερο από τον ίδιο τον Ιωνά. Η συσσώρευση των ανατροπών αποδομεί την αναμενόμενη εικόνα του ευσεβούς προφήτη και αφήνει ανοικτό το καταληκτικό ερώτημα του Θεού. Ανάλογα λειτουργούν η όνος του Βαλαάμ, που βλέπει όσα δεν αντιλαμβάνεται ο προφήτης, και οι μαθητές προς Εμμαούς, οι οποίοι αφηγούνται στον αναστημένο Ιησού την ιστορία του χωρίς να τον αναγνωρίζουν.
Η Wait προτείνει να «παίζουμε στα ερείπια» των αφηγήσεων: να στεκόμαστε εκεί όπου οι αναγνωστικές μας βεβαιότητες έχουν καταρρεύσει χωρίς να σπεύδουμε να επιβάλουμε μία νέα συνοχή στο κείμενο. Η πρότασή της είναι γόνιμη, αλλά η έννοια του χιούμορ χρησιμοποιείται στη μελέτη της με αρκετή ευρύτητα. Δεν είναι αυτονόητο ότι κάθε ειρωνεία ή καθυστερημένη αναγνώριση είναι κωμική. Η σκηνή της Εμμαούς αποτελεί δραματική ειρωνεία· δε γνωρίζουμε όμως αν σκοπό είχε να προκαλέσει γέλιο. Γεννιέται, επομένως, το ερώτημα, αν η δημιουργική και σωματικοποιημένη ανάγνωση που προτείνει η Wait αποκαλύπτει εντάσεις του κειμένου ή, σε ορισμένες περιπτώσεις, τις επιβάλλει σε αυτό.
Ο Παύλος στο καλάθι και ο Εύτυχος στο παράθυρο
Ο F. Scott Spencer, στο "Open-Air Acts: Navigating Life’s Ups and Downs with Comedy and Creativity" (232-242), συνδέει τη φυγάδευση του Σαύλου από τη Δαμασκό μέσα σε καλάθι (Πρ 9,23–31) με την πτώση του Ευτύχου από το παράθυρο στην Τρωάδα (Πρ 20,7–12). Και οι δύο σκηνές οργανώνονται γύρω από κινήσεις επάνω και κάτω, μέσα και έξω, καθώς και γύρω από τη μετάβαση από τον κίνδυνο στη σωτηρία και από τον θάνατο στη ζωή.
Ιδιαίτερα εύστοχη είναι η ανάγνωση της φυγάδευσης του Σαύλου ως αντιηρωικής σκηνής. Ο μελλοντικός απόστολος δεν πραγματοποιεί μια θεαματική απόδραση, αλλά κατεβαίνει νύχτα μέσα σε ένα καλάθι, εξαρτώμενος από την επινοητικότητα των μαθητών. Ο Spencer συνδέει το περιστατικό με τη φυγάδευση των κατασκόπων από τη Ραάβ στο Ιησ 2 και με το 2Κορ 11:32–33, όπου ο Παύλος το εντάσσει στην «καύχηση» για την αδυναμία του. Η εικόνα υπονομεύει τον αυτάρκη ηρωισμό και παρουσιάζει έναν ευάλωτο απόστολο που χρειάζεται τη βοήθεια της κοινότητας.
Πιο αμφίβολη είναι η κωμική ανάγνωση της ιστορίας του Ευτύχου. Ο νεαρός, το όνομα του οποίου σημαίνει «τυχερός», αποκοιμιέται κατά τη μακρά ομιλία του Παύλου, πέφτει από τον τρίτο όροφο και επανέρχεται στη ζωή. Ο Spencer παραδέχεται ότι το αστείο για τον κήρυκα που μακρηγορεί εκφράζει περισσότερο τη δική μας πρόσληψη κι όχι απαραίτητα την πρόθεση του Λουκά. Μπορούμε, άλλωστε, να γελάσουμε με την πτώση του Ευτύχου προτού πληροφορηθούμε το αίσιο τέλος; Η εκ των προτέρων γνώση της έγερσής του, που διαθέτει ο σύγχρονος αναγνώστης, κινδυνεύει να υποβαθμίσει τον τρόμο που βιώνουν οι χαρακτήρες μέσα στην αφήγηση.
Το γέλιο των καταπιεσμένων
Η Sarah Emanuel, στο "Books of Excess: Humor, Horror, and Trauma in the Books of Esther and Revelation" (215-231), μεταφέρει τη συζήτηση στο πολιτικό και ηθικό επίπεδο. Η Εσθήρ και η Αποκάλυψη παρουσιάζονται ως «βιβλία της υπερβολής», τα οποία χρησιμοποιούν το χιούμορ για να γελοιοποιήσουν αυτοκρατορικούς αντιπάλους και να δημιουργήσουν αφηγήσεις επιβίωσης.
Στην Εσθήρ, ο βασιλιάς και ο Αμάν εμφανίζονται ισχυροί αλλά συγχρόνως ανίκανοι και γελοίοι. Η άρνηση της Αστίν προκαλεί πανικό στην ανδρική εξουσία, ενώ ο Αμάν αναγκάζεται να αποδώσει στον Μαροδοχαίο τις τιμές που φανταζόταν για τον εαυτό του και τελικά «υψώνεται» στον στύλο που είχε ετοιμάσει για τον αντίπαλό του. Πίσω όμως από τη φάρσα παραμένουν η εκμετάλλευση των γυναικών του ανακτόρου, η απειλή γενοκτονίας και, στο τέλος, η θανάτωση χιλιάδων Περσών. Η Εσθήρ επιβιώνει, αλλά παραμένει εγκλωβισμένη στην αυτοκρατορική αυλή, ενώ ούτε η γιορτή του Πουρίμ καταργεί την περσική κυριαρχία.
Ανάλογα, στην Αποκάλυψη η Ρώμη μετατρέπεται σε θηρίο και μεθυσμένη πόρνη. Η σάτιρα υποβιβάζει συμβολικά την αυτοκρατορία και επιτρέπει σε μια περιθωριοποιημένη κοινότητα να φανταστεί την ανατροπή της. Ωστόσο, το Αρνίο που νικά τη Ρώμη γίνεται τελικά «Βασιλεὺς βασιλέων» και παρίσταται στην τιμωρία των αντιπάλων του. Η Νέα Ιερουσαλήμ κινδυνεύει επομένως να αναπαραγάγει τη δομή της αυτοκρατορίας, αλλάζοντας μόνο τον φορέα της εξουσίας.
Εδώ βρίσκεται η σημαντικότερη συμβολή της Emanuel: το χιούμορ των καταπιεσμένων δεν είναι κατ’ ανάγκην αθώο. Η επιθυμία γελοιοποίησης του κυρίαρχου μπορεί να εξελιχθεί σε επιθυμία εξευτελισμού και εξόντωσής του. Η αντίσταση ενδέχεται τελικά να εσωτερικεύσει τη βία του συστήματος στο οποίο αντιτίθεται. Ορισμένες επιμέρους ερμηνείες της —όπως η ανάγνωση των κεράτων ως φαλλικών συμβόλων ή του αρνίου ως μικροσκοπικού και χαριτωμένου ζώου— είναι φιλολογικά επισφαλείς. Το κεντρικό επιχείρημα της Emanuel παραμένει, ωστόσο, ισχυρό.
Ποιος τελικά γελά;
Τα τρία άρθρα οδηγούν σε μια ενδιαφέρουσα κλιμάκωση. Για τη Wait το χιούμορ απελευθερώνει το κείμενο από την ερμηνευτική κυριαρχία. Για τον Spencer αποσταθεροποιεί τις συμβατικές εικόνες ηρωισμού. Για την Emanuel γίνεται όπλο αντίστασης, το οποίο όμως μπορεί να μεταβληθεί σε νέο μέσο κυριαρχίας.
Η συνδυαστική ανάγνωσή τους αφήνει ανοικτά ορισμένα κρίσιμα ερωτήματα: Με ποια ιστορικά, γλωσσικά και αφηγηματικά κριτήρια αναγνωρίζουμε το χιούμορ ενός αρχαίου κειμένου; Είναι κάθε ειρωνεία, υπερβολή ή ανατροπή πραγματικά κωμική; Πότε η δημιουργική ανάγνωση αποκαλύπτει μια δυνατότητα του κειμένου και πότε προβάλλει πάνω του το χιούμορ του σύγχρονου ερμηνευτή; Ποιος γελά, μαζί με ποιον και εις βάρος τίνος; Και μπορεί μια βιβλική θεολογία της αντίστασης να αποφύγει τη μετατροπή της σε θεολογία εκδίκησης;
Το βιβλικό γέλιο δεν είναι ούτε επιπόλαιο ούτε αθώο. Μπορεί να αποδομήσει τη σοβαροφάνεια, να αποκαλύψει το εύθραυστο της εξουσίας και να προσφέρει στους ευάλωτους χώρο για να φανταστούν την επιβίωσή τους. Μπορεί όμως και να χαράξει νέα σύνορα, να κατασκευάσει εχθρούς και να νομιμοποιήσει την ανταπόδοση. Το ερώτημα, επομένως, δεν είναι μόνο αν υπάρχει χιούμορ στη Βίβλο, αλλά ποιος γελά, με ποιον και τι είδους κόσμο δημιουργεί αυτό το γέλιο.
--------------------------------------------
[English version]
The current issue of Interpretation (80.3, 2026) includes three articles that approach biblical humor from different but complementary perspectives. Casey Wait understands humor as an interpretive posture that keeps meaning open. F. Scott Spencer examines comic reversals in two episodes from Acts, while Sarah Emanuel explores the relationship between humor, trauma, and imperial violence in Esther and Revelation. Read together, these articles raise a larger question: Does biblical humor always liberate, or can it also become an instrument of domination?
Playing in the Ruins
In "Playing in the Ruins: Humor and the Discipline of Biblical Interpretation" (243-250) Casey Wait argues that humor is not merely an ornamental feature of biblical narrative. Through reversal, exaggeration, irony, and delayed recognition, texts unsettle readers’ expectations and resist premature interpretive closure.
Her strongest example is Jonah. Pagan sailors act more piously than the prophet; the Ninevites repent immediately; and the plant, worm, and wind obey God more readily than Jonah does. Such reversals undermine the expected image of the obedient prophet and leave God’s final question unresolved. Wait consequently invites interpreters to “play in the ruins”: to remain where familiar certainties have collapsed without immediately imposing a new coherence on the text.
This is a productive proposal, especially when combined with Wait’s emphasis on embodied reading through voice, rhythm, gesture, and pause. Yet her definition of humor remains very broad. Not every instance of irony or delayed recognition is necessarily comic. The Emmaus scene, for example, clearly contains dramatic irony, but it is uncertain whether it was intended to provoke laughter. Embodied interpretation may disclose neglected tensions within a narrative, but it may also introduce comic effects that belong more to the modern performer than to the ancient text.
Paul in a Basket and Eutychus at the Window
F. Scott Spencer’s "Open-Air Acts: Navigating Life’s Ups and Downs with Comedy and Creativity" (232-242) relates Paul’s escape from Damascus in a basket (Acts 9:23–31) to Eutychus’s fall from a window at Troas (Acts 20:7–12). Both episodes are structured around movements up and down, inside and outside, and between danger and deliverance.
Spencer’s interpretation of Paul’s escape as a mock-heroic scene is particularly convincing. The future apostle does not perform a spectacular feat: he is lowered at night in a basket, entirely dependent on the ingenuity of other disciples. Read alongside 2 Corinthians 11:32–33, where Paul includes the incident in his “boasting” of weakness, the scene challenges self-sufficient models of apostolic heroism.
The comic interpretation of Eutychus is less secure. His name means “fortunate,” and his fall interrupts a lengthy Pauline discourse, but falling three floors and being taken up dead is hardly comic in itself. Spencer acknowledges that jokes about long-winded preachers may reflect modern reception more than Luke’s intention. The episode therefore raises a methodological problem: Can readers laugh at Eutychus’s fall only because they already know its happy outcome? If so, retrospective knowledge of his restoration may obscure the terror experienced by the characters within the narrative.
The Laughter of the Oppressed
Sarah Emanuel’s "Books of Excess: Humor, Horror, and Trauma in the Books of Esther and Revelation" (215-231) moves the discussion onto political and ethical ground. Both books, she argues, use hyperbole, satire, and grotesque imagery to ridicule imperial adversaries and create counter-narratives of minority survival.
In Esther, the king and Haman appear powerful yet incompetent and absurd. Behind the farce, however, remain the exploitation of women, the threat of genocide, and the final killing of thousands of Persians. Likewise, Revelation turns Rome into a ridiculous beast and a drunken prostitute, enabling a marginalized community to imagine the empire’s defeat. Yet the Lamb who conquers Rome becomes “King of kings” and presides over the punishment of his enemies. New Jerusalem thus risks reproducing imperial structures while merely replacing the ruler.
This is Emanuel’s most important contribution: the humor of the oppressed is not necessarily innocent. The desire to ridicule imperial power can become a desire to humiliate and annihilate its representatives. Resistance may internalize the violence of the system it opposes. Some of Emanuel’s specific interpretations—especially the phallic reading of the horns and the description of the arnion as an “itty-bitty” lamb—remain philologically debatable. Her central ethical argument, however, is compelling.
Who Finally Laughs?
The three articles form a revealing progression. For Wait, humor resists interpretive mastery; for Spencer, it destabilizes conventional images of heroism; for Emanuel, it becomes a weapon of resistance that may itself reproduce domination.
Their combined reading leaves several questions open. By what historical, linguistic, and narrative criteria can we identify humor in an ancient text? When does creative interpretation uncover a possibility within the text, and when does it project the modern reader’s humor onto it? Who laughs, with whom, and at whose expense? And can a biblical theology of resistance avoid becoming a theology of revenge?
Biblical laughter is neither trivial nor innocent. It can expose the fragility of power and create space for vulnerable communities to imagine survival. Yet it can also construct enemies and legitimize retaliation. The question, therefore, is not simply whether the Bible contains humor, but what kind of world its laughter creates.
