Klauck: Die apokryphe Bibel (17)

Ο Χριστός σε πολλές μορφές: η πολυμορφία του Σωτήρα στα απόκρυφα κείμενα

Ι. Προσεγγίσεις του θέματος

1. Η πολυμορφία στην αρχαία μυθολογία
Στο πρώτο αυτό μέρος του κεφαλαίου ο Κ. αναφέρει διάφορα παραδείγματα μεταμόρφωσης και πολυμορφίας των θεών σε κείμενα της ελληνορωμαϊκής γραμματείας, όπως για παράδειγμα στην Οδύσσεια του Ομήρου, στις Μεταμορφώσεις του Οβιδίου και στις Μεταμορφώσεις του Απουληίου. Με αφορμή το γεγονός ότι στο τελευταίο έργο η Ίσις διαδραματίζει ένα σημαντικό ρόλο στην πλοκή, ο Κ. ασχολείται ιδιαίτερα με την πολυμορφία της αιγυπτιακής θεότητας και ανατρέχει σε διάφορες παπυρολογικές πηγές (π.χ. POxy XI 1380. PGM VII 502-503).
O K. καταλήγει ότι ήδη στον ελληνορωμαϊκό κόσμο υπάρχουν οι προϋποθέσεις για τη χριστολογική πολυμορφία που απαντούμε στη συνέχεια στην απόκρυφη χριστιανική γραμματεία.

2. Ο ορισμός της έννοιας της πολυμορφίας
Στη συνέχεια ο Κ. ασχολείται με το περιεχόμενο της έννοιας πολυμορφίας και παρουσιάζει τις διάφορες ερμηνείες που δόθηκαν κατά καιρούς στον όρο. Ο G. G. Stroumsa (1981) ασχολήθηκε περισσότερο με την έννοια της τριμορφίας και της διμορφίας, την οποία ερμήνευσε με βάση δύο παραδόσεις: το συνηθισμένο αρχαίο θέμα των puer-senex και την αντίθεση «μορφὴ θεοῦ» και «μορφὴ δούλου». Ο E. Junod στη συνέχεια (1982) όρισε την πολυμορφία ως εμφάνιση σε διαφορετικές μορφές, οι οποίες γίνονται αντιληπτές ταυτόχρονα ή διαδοχικά. Ο πιο αυστηρός ορισμός της έννοιας έχει προταθεί από τον P.J. Lalleman (1995), o οποίος αντιλαμβάνεται την πολυμορφία ως μία ιδιαίτερη περίπτωση μεταμόρφωσης: διαφορετικοί μάρτυρες αντιλαμβάνονται ταυτόχρονα το ίδιο πρόσωπο σε διαφορετικές μορφές. Η θέση του θεωρήθηκε ιδιαίτερα στενή από τον Η. Garcia (2003), ο οποίος όρισε την πολυμορφία ως μία σειρά από μεταμορφώσεις. Κατά κάποιον τρόπο επομένως η πολυμορφία καθίσταται μία μορφή θεοφάνειας και συνδέεται άμεσα με την πανταχού παρουσία, την παντομορφία, την πολυωνυμία. Ο Κ. παρατηρεί βέβαια ότι υπάρχει ο κίνδυνος με αυτόν τον τρόπο να μη γίνει σαφής διάκριση μεταξύ αυτών των διαφορετικών μεταξύ τους φαινομένων. Προτείνει το γενικό ορισμό της πολυμορφίας ως της εμφάνισης ενός προσώπου σε περισσότερες από μία μορφές.

Στη συνέχεια παρουσιάζει δύο ομάδες κειμένων, στα οποία εντοπίζονται περιπτώσεις πολυμορφίας του Ιησού: α) οι απόκρυφες Πράξεις των Αποστόλων με χαρακτηριστικότερο το παράδειγμα των Πράξεων του Ιωάννη και β) διάφορα κείμενα του Nag Hammadi.

II. Οι απόκρυφες Πράξεις των Αποστόλων

1. Οι Πράξεις του Ιωάννη
Το χαρακτηριστικότερο παράδειγμα πολυμορφίας εντοπίζεται στις παραγράφους 87-105 του κειμένου. Ο Ιησούς εμφανίζεται ως «εὔμορφος» νεαρός άνδρας και γίνεται αναφορά στην «πολύμορφον ὄψιν» του («ὀ ἐμφυσήσας μοι ἑαυτὸν τῇ πολυμόρφῳ σου ὄψει καὶ ἐλεήσας παντοίως»). Ο Ιωάννης αναφέρει μάλιστα κάποια παραδείγματα τέτοιας μεταμόρφωσης του Ιησού και πριν από την Ανάσταση. Χαρακτηριστική είναι η κυριαρχία των λέξεων που προέρχονται από τη ρίζα μορφ- σε αυτό το απόσπασμα. Στις παραγράφους 94-104 δίνεται μία άλλη εκδοχή της ιστορίας του πάθους, όπου όμως τα στοιχεία των ευαγγελικών διηγήσεων δέχονται μία καθαρά γνωστική επεξεργασία. Ο Κ. ασχολείται ιδιαίτερα με το όραμα που φωτεινού σταυρού κοσμικών διαστάσεων που περιγράφεται στην παράγρ. 98:

... καὶ περὶ τὸν σταυρὸν ὄχλον πολύν, μίαν μορφὴν μὴ ἔχοντα. καὶ ἐν αὐτῷ ἦν μορφὴ μία καὶ ἰδέα ὁμοία. αὐτὸν δὲ τὸν κύριον ἐπάνω τοῦ σταυροῦ ἑώρων σχῆμα μὴ ἔχοντα ἀλλά τινα φωνὴν μόνον, φωνὴν δὲ οὐ ταύτην τὴν ἡμῖν συνήθη, ἀλλά τινα ἡδεῖαν καὶ χρηστὴν καὶ ἀληθῶς θεοῦ.

Οι παράγραφοι 99-101 στη συνέχεια συμβάλουν στην ερμηνεία του οράματος. Ο όχλος είναι οι άνθρωποι που δεν έχουν ελπίδα σωτηρίας. Ο σωτήρας επάνω από το σταυρό που δεν έχει μορφή αλλά μόνο φωνή έχει επιστρέψει στην ουράνια πατρίδα του. Η ομάδα, που έχει μία μορφή και όμοια ιδέα, αντιπροσωπεύει σύμφωνα με τον Κ. τους γνωστικούς, οι οποίοι εξαιτίας της συγγένειάς τους με τον σωτήρα δεν ανήκουν σε αυτόν τον κόσμο.
Γενικά ο Κ. παρατηρεί ότι σύμφωνα με τη γνωστική αντίληψη η πολυμορφία και πολυωνυμία όσον αφορά στο Σωτήρα υπάρχουν για να μπορούν οι άνθρωποι να τον κατανοήσουν. Στις Πράξεις του Ιωάννη τονίζεται επίσης ότι ο Ιησούς δεν έπαθε κι ότι όσα λέγονται στα ευαγγέλια είναι αφηγηματικά μέσα για να κατανοήσουν οι άνθρωποι τη σωτηρία. O ίδιος ο Ιησούς δεν έχει στην πραγματικότητα σώμα και η ουσία του είναι πνευματική.

2. Πράξεις Παύλου
Η πολυμορφία απαντά και στις Πράξεις Παύλου, όπου ο Ιησούς εμφανίζεται ως σωσίας του αποστόλου και ως νεαρός. Στο κείμενο ο Κ. παρατηρεί επίσης μια σχέση μεταξύ πολυμορφίας και αγγελομορφικής χριστολογίας.

3. Πράξεις Πέτρου
Και σε αυτό το έργο τονίζεται η ιδέα ότι ο Θεός εξαιτίας της άμετρής του αγαθότητας επέτρεψε ο Κύριος να εμφανισθεί σε διαφορετική μορφή (alia figura) και ανθρώπινη εικόνα (effigie hominum), αν και οι απόστολοι ήταν σε θέση - στο μέτρο που μπορούσε ο καθένας - να αντιληφθούν σε διαφορετικό βαθμό την πραγματική του φύση. Αυτή η ιδέα καθίσταται σαφής και μέσα από μία σειρά αντιθέσεων και χριστολογικών μεταφορών, που προέρχονται κυρίως από το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο και λιγότερο από τα συνοπτικά.

4. Πράξεις του Θωμά
Κι εδώ απαντά συχνά όσον αφορά στον Ιησού ο όρος «πολύμορφος». Επιπλέον ο χαρακτηρισμός του Ιούδα Θωμά ως δίδυμου αδελφού του Κυρίου αφήνει ανοικτή την πιθανότητα μίας πολυμορφίας με τη μορφή του σωσία. Στο κείμενο υπάρχει επίσης μία διπλή πολυμορφία (στοιχεία της απαντούν και στις Πράξεις του Ιωάννη): και το κακό έχει πολλές μορφές.

5. Πράξεις Φιλίππου
Σε αυτό το απόκρυφο κείμενο απαντά η τριμορφία, που είναι προφανώς η δική του εκδοχή του τριαδικού δόγματος αλλά και η μεταμόρφωση του Ιησού σε αετό που θυμίζει τις μεταμορφώσεις των θεών σε ζώα στις Μεταμορφώσεις του Οβιδίου.

6. Πράξεις Ανδρέα
Κι εδώ απαντούν μεταμορφώσεις του Ιησού (ως καπετάνιου ) αλλά και του Διαβόλου (ως γέρου άνδρα)

7. Πράξεις του Πέτρου και των 12 Αποστόλων
Το κεντρικό πρόσωπο αυτού του κειμένου από το Nag Hammadi δεν είναι ο Πέτρος ή κάποιος άλλος από τους αποστόλους αλλά ο αναστημένος Κύριος ο οποίος παίρνει διάφορες μορφές.

Klauck: Die apokryphe Bibel (16)

Eπιστολογραφία και αρχαία χριστιανική γραμματεία: επιστολικό πλαίσιο και επιστολές στα Ψευδοκλημέντια κείμενα

Ο πατριάρχης Φώτιος φαίνεται ότι γνώριζε τα ψευδοκλημέντια κείμενα, καθώς στη Βιβλιοθήκη του αναφέρει την ύπαρξη ενός βιβλίου, το οποίο ο Κλήμης αφιέρωσε με μία επιστολή στον αδελφόθεο Ιάκωβο. Θεωρεί ότι ο συγγραφέας του είναι ο Κλήμης Ρώμης, με τον οποίο συνδέει και την πρώτη επιστολή του Κλήμεντα. Αντίθετα θεωρεί ένα διάλογο μεταξύ του Πέτρου και του Απίωνα ως πλαστή. Πραγματικά οι Ομιλίες αρχίζουν με δύο επιστολές που απευθύνονται στον Ιάκωβο. Στη συνέχεια στο ίδιο έργο περιγράφεται ένας διάλογος μεταξύ του Κλήμεντα και του Απίωνα.
Στο συγκεκριμένο κεφάλαιο ο Κ. συζητά το περιεχόμενο των επιστολών και του διαλόγου, διερευνά το ρόλο που διαδραματίζουν μέσα στο όλο έργο και αναζητά στοιχεία του φιλολογικού τους είδους.

Ι. Αλληλογραφία με τον Ιάκωβο
Ο πρόλογος των Ομιλιών απαρτίζεται από τρία επιμέρους τμήματα: μία επιστολή του Πέτρου προς τον Ιάκωβο, τη Διαμαρτυρία και τέλος μία μακρά επιστολή του Κλήμεντα προς τον Ιάκωβο. Από την ανάλυσή τους προκύπτουν τα εξής ενδιαφέροντα στοιχεία:
- αυτά τα τρία μέρη ως σκοπό έχουν να προσδώσουν κύρος στο ψευδεπίγραφο κείμενο που ακολουθεί, μία συνηθισμένη κατά την αρχαιότητα πρακτική
- και στα τρία τονίζεται η διατήρηση του Ιουδαϊκού Νόμου κι εκφράζεται μία κριτική του Παύλου
- παρουσιάζεται μία διπλή «κεφαλή» της Εκκλησίας: ο Ιάκωβος και ο Πέτρος (τον οποίο στη συνέχεια διαδέχεται ο Κλήμης)
Στην επιστολή του Κλήμεντα προς τον Ιάκωβο και ειδικότερα στον αποχαιρετιστήριο λόγο του Πέτρου, τον οποίο ο Κλήμης παραδίδει, διασώζεται και η λεπτομερής παρομοίωση της Εκκλησίας με ένα πλοίο.
- με τη βοήθεια των λογοτεχνικών τεχνικών της ανάληψης και πρόληψης ο συγγραφέας δημιουργεί ένα πλαίσιο μέσα στο οποίο θέτει την όλη αφήγηση ή αντιστρόφως η αφήγηση, που ακολουθεί, είναι το «συνημμένο» στο επιστολικό τμήμα του έργου. Ο Κ. αναφέρει ανάλογα παραδείγματα από τον αρχαίο κόσμο: η Naturalis historiae του Πλίνιου του Πρεσβύτερου ή το Β΄ Μακκ.
- όσον αφορά στην ιστορία της σύνθεσης των ψευδοκλημέντιων έργων ο Κ. διακρίνει 4 τουλάχιστον στάδια: α) τη σημερινή μορφή των Ομιλιών και των Αναγνωρισμών, β) το κείμενο που χρησιμοποίησαν τα δύο ψευδοκλημέντια έργα ως πηγή, γ) προηγούμενες φάσεις αυτής της πηγής και δ) μεταγενέστερες προσθήκες. Ο συνδυασμός αυτών των στοιχείων οδήγησε στη διατύπωση διάφορων θεωριών. Ο Κ. διατυπώνει την υπόθεση ότι τα τρία εισαγωγικά κείμενα ανήκουν στην πηγή των ψευδοκλημέντιων.

ΙΙ. Μία αλληλογραφία στο όνομα του Έρωτα
Στα βιβλία 4-6 των Ομιλιών παραδίδεται η ψευδεπίγραφη αλληλογραφία του Κλήμεντα με μία γυναίκα, με την οποία υποτίθεται ότι είναι ερωτευμένος. Στην πραγματικότητα πρόκειται για ένα παιχνίδι, όπου το ρόλο του Κλήμεντα αναλαμβάνει για λογαριασμό του ο Απίων, εθνικός φίλος του πατέρα του Κλήμεντα, ενώ τις επιστολές της υποτιθέμενης γυναίκας συντάσσει ο Κλήμης εν αγνοία του Απίωνος. Η επιστολή του Κλήμεντα-Απίωνα έχει ως θέμα της τον έρωτα και παραθέτει παραδείγματα από τη μυθολογία. Η επιστολή της ανώνυμης γυναίκας- του Κλήμεντα απορρίπτει των κόσμο των θεών ως ψεύτικο και ασκεί κριτική στους ελευθεριάζοντες τρόπους ζωής. Αναλύοντας τις επιστολές των Απίωνα και Κλήμεντα ο Κ. παρατηρεί τα εξής:
- οι επιστολές θυμίζουν ανάλογες σχολικές ασκήσεις στο πλαίσιο του μαθήματος της αρχαίας ρητορικής κατά την αρχαιότητα
- οι επιστολές λειτουργούν ως ενσωματωμένες στο ευρύτερο έργο επιστολές (embedded letters). Ως ανάλογο παράδειγμα ο Κ. αναφέρει το μυθιστόρημα του Αχιλλέως Τατίου Λευκίππη και Κλειτοφών (2ος αι. μ.Χ.) και παραπέμπει επίσης στις ερωτικές επιστολές του Φλ. Φιλοστράτου. Θεωρεί ότι η επιστολή του Απίωνα ανήκει στο είδος των επαινετικών επιστολών, ενώ η απάντηση στο λεγόμενο «εκτικό» τύπο.
- όσον αφορά στη θέση των συγκεκριμένων επιστολών μέσα στην ιστορία σύνταξης των ψευδοκλημέντιων ο Κ. κλίνει στην άποψη ότι αυτές ανήκαν στην πηγή τους. Οπωσδήποτε στη διαμόρφωση του κειμένου του ο συγγραφέας των Ομιλιών χρησιμοποίησε τις γνώσεις του σχετικά με το μυθιστόρημα της αυτοκρατορικής περιόδου καθώς κι εκείνες της ρητορικής.

ΙΙΙ. Αξιολόγηση του επιστολικού υλικού
Σύμφωνα με τον Κ. το υλικό αυτό θα πρέπει να εκτιμηθεί διαφορετικά κατά περίπτωση.
Οι εισαγωγικές επιστολές θυμίζουν κατά πολύ τις Παύλειες επιστολές, μόνο που με ανταγωνιστικό τρόπο προβάλλουν άλλες αυθεντίες και ειδικότερα τον Ιάκωβο και τον Πέτρο (και το διάδοχό του Κλήμεντα) δημιουργώντας έτσι κατά κάποιον τρόπο μια αποστολική διαδοχή
Οι επιστολές μέσα στο κείμενο των Ομιλιών θυμίζουν κατά πολύ τον τρόπο που δύο επιστολές εντάσσονται μέσα στο κείμενο των Πράξεων (η απόφαση της αποστολικής συνόδου, Πρξ 15,23-29, και η επιστολή του Κλαυδίου Λυσία, Πρξ 23,26-30).
Ο Κ. παραπέμπει την άποψη του κλασικού φιλολόγου B. Voss, την οποία εφαρμόζει σε όλο το έργο, ότι δηλαδή η ελληνιστική παιδεία χρησιμοποιείται εντονότερα στο έργο εκεί, όπου η κριτική εναντίον της είναι ισχυρότερη. Καταλήγει: «αυτό που λαμβάνει εδώ χώρα είναι ο αγώνας για τη διαφύλαξη μιας γνήσιας ιουδαϊκής και χριστιανικής παιδείας μέσα σε έναν όλο και ισχυρότερο ελληνορωμαϊκό πολιτισμό».

Klauck: Die apokryphe Bibel (15)

Τα Ψευδοκλημέντια κείμενα: η αντιπαράθεση Πέτρου και Σίμωνα Μάγου

Το θέμα του αγώνα ενός κακού κι ενός καλού μάγου είναι γνωστό από τα αρχαία χρόνια έως και σήμερα (βλ. τους Saruman και Gandalf στον «Άρχοντα των δακτυλιδιών» ή τους Dumbledore και Voldemort στον Harry Potter).
Παρόμοιες αντιπαραθέσεις βρίσκουμε και στη Βίβλο: ο Μωυσής αντιμετωπίζει τους Αιγύπτιους μάγους (Εξ 7-8) ή ο Παύλος τον Βαριησού (Πρξ 13). Ένα άλλο τέτοιο ενδιαφέρον ζευγάρι είναι ο Πέτρος και ο Σίμων ο Μάγος. Η αντιπαράθεσή τους παρουσιάζεται στα Ψευδοκλημέντια κείμενα.

Ι. Η μορφή του Σίμωνα του Μάγου σε χριστιανικά κείμενα πριν τα Ψευδοκλημέντια κείμενα
- Για πρώτη φορά ο Σίμων απαντά στο Πρξ 8,1-24. Σύμφωνα με την κατακλείδα της αφήγησης το μέλλον του Σίμωνα παραμένει εσκεμμένα ανοικτό. Ο Σίμων μπορεί να αποτελέσει για τους χριστιανούς παράδειγμα του τι συμβαίνει, όταν κανείς συμβιβαστεί με το συγκρητιστικό περιβάλλον. Στο κείμενο των Πρξ δεν υπάρχουν ίχνη του γνωστικού Σίμωνα ή του αυτοχαρακτηρισμού του ως «η μεγάλη δύναμη του Θεού» (όπως αυτός απαντά στα Ψευδοκλημέντια κείμενα).
- στη μεταγενέστερη χριστιανική γραμματεία ο Σίμων θεωρείται ο πατέρας όλων των αιρέσεων και του Γνωστικισμού. Σύμφωνα με τον Ιουστίνο ο Σίμων καταγόταν από τη Σαμάρεια, διέθετε δαιμονικές δυνάμεις κι έδρασε στη Ρώμη (Απολογία 26,2). Ο Ειρηναίος τον θεωρεί γνωστικό (Κατά αιρέσεων Ι 23,1-4).
- στις Πράξεις του Πέτρου (Αctus Vercellenses) o Πέτρος αντιμετωπίζει τον Σίμωνα με λόγια και θαύματα και τελικά τον οδηγεί στο θάνατο.

ΙΙ. Τα Ψευδοκλημέντια κείμενα
Τα κείμενα αυτά προσέλκυσαν το ενδιαφέρον κυρίως των εκπροσώπων της Σχολής της Τυβίγγης εξαιτίας της εχθρικής προς τον Παύλο στάσης τους αλλά και διότι θεωρήθηκαν μάρτυρες ενός χαμένου σήμερα ιουδαιοχριστιανισμού.
Πήραν το όνομά τους από τον Κλήμεντα, ο οποίος θεωρείται πρώτος ή τρίτος διάδοχος του Πέτρου στη Ρώμη (το χαρακτηρισμό τους ως «ψευδή» από το γεγονός ότι η έρευνα δεν τα θεωρεί γνήσια έργα του). Σύμφωνα με το κείμενο ο Κλήμης συνόδευσε τον Πέτρο στη δεκαετία του 30 ή του 40 του 1ου αι. μ.Χ. στην Παλαιστίνη και Συρία. Διασώζονται δύο εκδοχές αυτών των κειμένων: οι Ομιλίες και οι Αναγνωρισμοί. Και οι δύο συντάχθηκαν κατά τον 4ο αι. στη Συρία. Οι Ομιλίες διασώζονται σε δύο ελληνικά χειρόγραφα, οι Αναγνωρισμοί στη λατινική μετάφραση του Rufinus. Οι Ομιλίες οφείλουν το όνομά τους στο γεγονός ότι περιέχουν κυρίως διαλόγους και διδασκαλίες του Πέτρου. Οι Αναγνωρισμοί είναι περισσότερο μία αφήγηση που συνδυάζει στοιχεία αρχαίου μυθιστορήματος. Ο Κ. θεωρεί ότι τα δύο αυτά κείμενα χρησιμοποιούν, το καθένα ανεξάρτητα από το άλλο, την ίδια γραπτή πηγή κι αυτό εξηγεί τις μεγάλες ομοιότητες μεταξύ τους. Ως μία πιθανή τέτοια πηγή θεωρείται το αρχαίο κείμενο Περίοδοι Πέτρου, που συντάχθηκε στη Συρία κατά τα 220-230 μ.Χ. Οι Αναγνωρισμοί διατήρησαν πιθανόν τα αφηγηματικά τμήματα αυτού του χαμένου σήμερα κειμένου, ενώ οι Ομιλίες τη διδασκαλία του.

ΙΙΙ. Σίμων ο Μάγος και Σίμων Πέτρος στις Ομιλίες
Στη βάση της πλοκής του έργου βρίσκεται η διδασκαλία για τις συζυγίες: όλα στον κόσμο μπορούν να οργανωθούν σε αντιθετικά ζεύγη, το κατώτερο προηγείται του ανώτερου και σημαντικότερου. Έτσι ο Σίμων ο Μάγος και ο Σίμων Πέτρος είναι δεμένοι σε ένα ζεύγος (αυτό υπαινίσσεται και το κοινό όνομά τους): ο ψευδοπροφήτης Σίμων εμφανίζεται πρώτος και ο Πέτρος έρχεται ως αληθινός προφήτης στη συνέχεια. Στις Ομιλίες παρουσιάζονται οι διάλογοι μεταξύ του Μάγου και του Πέτρου για διάφορα θεολογικά ζητήματα, όπως η μοναρχία του Θεού, ο τρόπος κατανόησης της Γραφής, το πραγματικό περιεχόμενο της αποκάλυψης, ποιος είναι ο πραγματικός Θεός, η προέλευση και φύση του κακού. Παράλληλα με τους διαλόγους παρουσιάζεται η ιστορία της οικογένειας του Κλήμεντος, η επανένωσή της και η μεταστροφή της στο χριστιανισμό, θέματα που αναπτύσσονται διεξοδικότερα στους Αναγνωρισμούς. Στις Ομιλίες ο Σίμων ο Μάγος παρουσιάζεται ως ένα τμήμα εκείνης της δύναμης που θέλει να πράξει κακό και τελικά πράττει καλό. Ταυτόχρονα η οικογένεια του Κλήμεντος λειτουργεί ως παράδειγμα κάθε χριστιανικής κοινότητας, η οποία δε μπορεί να αποδεσμευθεί από την καταστροφική επίδραση του μάγου Σίμωνα παρά μόνο με την καθοδήγηση ενός αξιόπιστου ποιμένα όπως είναι ο Πέτρος.

IV. Ο Μάγος Σίμων και ο Σίμων Πέτρος στους Αναγνωρισμούς
Σε αυτό το έργο διασώζεται μία επισκόπηση της ιστορίας της σωτηρίας μέσα από μία ιουδαιοχριστιανική οπτική, την οποία δε βρίσκουμε στις Ομιλίες. Ένα άλλο ενδιαφέρον στοιχείο είναι η έμμεση ταύτιση του Μάγου με τον Παύλο. Οι θεολογικές συζητήσεις, που λαμβάνουν χώρα στην Καισάρεια, έχουν τα ίδια περίπου θέματα όπως και οι Ομιλίες κι είναι συγκεντρωμένες στα βιβλία 2 και 3, ενώ το υπόλοιπο έργο είναι η ιστορία της οικογένειας του Κλήμεντος.

Ένα ενδιαφέρον ερώτημα στην έρευνα είναι το ποιο πρόσωπο μπορεί να κρύβεται πίσω από τον Μάγο Σίμωνα. Έχουν δοθεί διάφορες απαντήσεις: ο Παύλος, ο Μαρκίων και η θεολογία του, ο γνωστικός Σίμων και ο μάγος των Πράξεων. Σύμφωνα με τον Κ. όλα αυτές οι ερμηνείες είναι μόνο επιμέρους πλευρές της μορφής του Σίμωνα μέσα στα Ψευδοκλημέντια κείμενα και ίσως συνδέονται με συγκεκριμένες στιγμές της σύνθεσης των δύο έργων. Ο Σίμων αντιπροσωπεύει ακόμη τη ρητορική, τη διαλεκτική, τη φιλοσοφία κι άλλα στοιχεία της ελληνικής παιδείας αλλά και την αστρολογία, την ειδωλολατρία και τον πολυθεϊσμό. Τις περισσότερες από αυτές (εκτός από τις τελευταίες) τις υιοθέτησε και η χριστιανική πλευρά. Ο Κ. παραθέτει την θέση του Beyschlag (ZThK 68 [ 1971] 425) ότι «αυτό που βίωσε η αρχαία Εκκλησία στο πρόσωπο του Μάγου Σίμωνα δεν ήταν η απειλητικής σκιάς του μάγου, ο οποίος αφήνει το στίγμα του στην ιστορία, αλλά τις δικές της σκιές, που η ίδια δεν ανεχόταν και δαιμονομοποίησε». Γι’ αυτό ο Κ. θεωρεί ότι ο Σίμων ομοιάζει κατά πολύ στον Ιούδα Ισκαριώτη.
Κλείνοντας την παρουσίαση των δύο αυτών κειμένων ο Κ. παρουσιάζει παραδείγματα για τους τρόπους, με τους οποίους αυτά επηρέασαν άλλα κείμενα στη Δύση: το όνομα του Dr. Faustus είναι εμπνευσμένο από τα Ψευδοκλημέντια. Αυτός ο ήρωας φέρει στοιχεία του Μάγου Σίμωνα και του πατέρα του Κλήμεντα, Φαύστου. Επίσης και η μορφή του Μεφιστοφελή παρουσιάζει ομοιότητες με τη μορφή του Μάγου.

Klauck: Die apokryphe Bibel (14)

Στο τέταρτο κεφάλαιο του βιβλίου του ο K. ασχολείται με τη λεγόμενη αλληλογραφία μεταξύ Σενέκα και Παύλου.

Απόκρυφη αλληλογραφία Σενέκα και Παύλου

1. Εισαγωγικά
Ο Κ. εκτιμά ότι ίσως αφορμή για τη σύνδεση Παύλου και Σενέκα δίνει η πληροφορία των Πρξ 18,12-17 ότι ο Παύλος στην Κόρινθο βρέθηκε μπροστά στον Γαλλίωνα, τον ανθύπατο της Αχαΐας (51/52 ή 52/53 μ.Χ.). Ο Γαλλίων ήταν ο μεγαλύτερος αδελφός του Σενέκα και υπηρέτησε ως ύπατος στη Ρώμη στα 58 μ.Χ. Επιπλέον ο Παύλος βρέθηκε δέσμιος στην Ρώμη (Πρξ 28,30) και ο φρουρός του ίσως ανήκε στους πραιτωριανούς του Burrus, ο οποίος μοιράστηκε την εξουσία με τον Γαλλίωνα στη Ρώμη μαζί. Μολονότι το θέμα της χρονολογίας της ζωής του Παύλου παραμένει ανοικτό, γενικά εκτιμάται ότι ο Παύλος έφτασε στη Ρώμη κάπου μεταξύ των 52 και 62 μ.Χ., εποχή που ο φιλόσοφος Σενέκας ήταν στο απόγειο της δύναμής του. Επιπλέον δύο αναφορές στην Φιλιππησίους ίσως συνδέονται με την παραμονή του Παύλου στη Ρώμη (1,13 και 4,22).
Η απόκρυφη αλληλογραφία Σενέκα και Παύλου, που περιλαμβάνει 14 επιστολές στη λατινική γλώσσα (8 του Σενέκα και 6 του Παύλου) τοποθετείται από τον συγγραφέα της σε αυτήν την περίοδο. Παραδίδεται σε 300 χειρόγραφα του Μεσαίωνα και περίπου 25 από την Ύστερη Αρχαιότητα συχνά μαζί με τα υπόλοιπα έργα του Σενέκα.
Η γνησιότητα αυτών των κειμένων είναι θέμα συζήτησης μέχρι και σήμερα. Πολλοί μάλιστα ερευνητές υποστηρίζουν με πάθος τη γνησιότητά τους. Ο Κ. παραπέμπει στο χαρακτηριστικό παράδειγμα του Giuseppe Giovanni Gamba, ο οποίος υποστηρίζει ότι στα 58/59 ο Σενέκας έγινε χριστιανός κάτω από την επίδραση του Παύλου αντίθετα από το σύγχρονό του Πετρώνιο και τον ίδιο τον Νέρωνα, οι οποίοι, ενώ αρχικά έδειξαν ενδιαφέρον για το χριστιανισμό, στη συνέχεια τον εγκατέλειψαν. Αποδίδει την τραγωδία Octavia στο Σενέκα. Σε αυτήν ο φιλόσοφος παρουσίασε με έμμεσο τρόπο χριστιανικές αξίες. Το Satyricon του Πετρώνιου είναι για τον Gamba μία κρυπτογραφημένη γελοιοποίηση των χριστιανικών μορφών και πρακτικών (π.χ. ο οικοδεσπότης της Cena Trimalchionis είναι ο ίδιος ο Παύλος). Επομένως αυτά τα κείμενα είναι γνήσια και επιτρέπουν την αποκατάσταση της χρονολόγησης της ζωής του Παύλου κατά τα τελευταία χρόνια της ζωής του.
Η κριτική ωστόσο έρευνα του κειμένου έχει αποδείξει ήδη από την εποχή του Εράσμου ότι πρόκειται για πολύ μεταγενέστερα κείμενα και σε καμιά περίπτωση για γνήσια.

2. Εποχή σύνταξης των επιστολών
Σύμφωνα με τον Έρασμο τα κείμενα αυτά θα πρέπει να συντάχθηκαν κάποια στιγμή πριν το 392 μ.Χ., γιατί αναφέρονται από τον Ιερώνυμο για πρώτη φορά στο έργο του De viris illustribus (12). Μάλλον στην εποχή του η ανάγνωση αυτών των κειμένων ήταν ιδιαίτερα διαδεδομένη και ίσως συνδέεται με μία πρόσφατη εμφάνισή τους. Από την άλλη ο Λακτάντιος, όταν στα 324 μ.Χ. κάνει λόγο για τον Σενέκα στο έργο του Divinae institutiones (VI 24,14) δεν αναφέρει αυτήν την αλληλογραφία.
Στην αλληλογραφία ο Σενέκας δεν εμφανίζεται ως χριστιανός αλλά ως ευσεβής εθνικός. Ο μύθος του χριστιανού Σενέκα γεννήθηκε από τους πρώτους ανθρωπιστές κατά τον 14ο αι. (βλ. το άρθρο του A. Momigliano, “Bemerkungen über die Legende vom Christentum Senecas“ [1950]).

3. Εσωτερικά κριτήρια χρονολόγησης
Υφολογικά και γλωσσικά χαρακτηριστικά οδηγούν στη χρονολόγηση των κειμένων αυτών στον 4ο αι.
Πιθανόν ο συγγραφέας είχε παρακολουθήσει κάποια μαθήματα ρητορικής και είχε γνώση των κανόνων της επιστολογραφίας της εποχής. Μάλιστα ο Claude W. Barlow διατύπωσε την υπόθεση ότι ίσως αυτές οι επιστολές γεννήθηκαν από τη σχολική πρακτική σύνταξης τέτοιων ψευδεπίγραφων επιστολών ως μέρος της σχολικής άσκησης.
Ο Κ. παραπέμπει επίσης στο έργο του H. Koskenniemi, Studien zur Idee und Phraseologie des griechischen Briefes bis 400 n.Chr. (1956), όπου γίνεται λόγος για τρεις κεντρικές έννοιες που συνδέονται με την αρχαία επιστολογραφία: α) η φιλοφρόνησις, δηλ. η φιλική διάθεση που οδηγεί στην ανταλλαγή επιστολών, β) η παρουσία, διότι τα κείμενα καλύπτουν την απόσταση μεταξύ φίλων και γ) ὁμιλία, διότι τα επιστολικά κείμενα έχουν διαλογικό χαρακτήρα. Αυτά τα τρία στοιχεία υπάρχουν φυσικά και στην αλληλογραφία Σενέκα και Παύλου.
Στη συνέχεια ο Κ. παρουσιάζει το περιεχόμενο των 14 επιστολών και συζητά κάποια σημεία τους καθώς και γνωστά κι από άλλα κείμενα επιστολικά μοτίβα.
Καταλήγοντας την παρουσίασή του ο Κ. σχολιάζει τη χαμηλή ποιότητα της γλώσσας αυτών των κειμένωνκαι παρατηρεί τα εξής:
- δεν είναι πιθανό να μεταφράστηκαν από τα ελληνικά
- απίθανο είναι επίσης τα κείμενα να συντάχθηκαν από ιουδαιοχριστιανικούς κύκλους για να δυσφημίσουν τον Παύλου
- θα πρέπει να ληφθούν σοβαρά υπόψη κριτικές μελέτες του κειμένου, σύμφωνα με τις οποίες μόνο οι επιστολές 10,11 και 12 είναι αρχαίες, ενώ οι υπόλοιπες ανάγονται στην καρολίνεια περίοδο

Η επιλογή του Σενέκα ως συνομιλητή του Παύλου οφείλεται στη μεγάλη εκτίμηση την οποία είχαν οι Πατέρες της Δύσης για το Ρωμαίο φιλόσοφο.
Ο Κ. βρίσκει επίσης ομοιότητες μεταξύ αυτών των κειμένων και της 3 Κορινθίους (επιστολή των πρεσβυτέρων της Κορίνθου με προτροπή του Θεοφίλου και απάντηση του Παύλου, που βρίσκεται στη Ρώμη). Υποστηρίζει επίσης ότι έχουν επηρεαστεί από τις απόκρυφες Πράξεις Παύλου. Είναι ίσως επίσης πιθανό ο συγγρ. τους να επέλεξε την αλληλογραφία ως είδος πάνω στο οποίο έστησε όλη την ιστορία του συνειδητά, επειδή γνώριζε ότι μια συνάντηση Παύλου και Σενέκα δεν έλαβε ποτέ χώρα.

Klauck: Die apokryphe Bibel (13)

Στη σημερινή μας ανάρτηση θα παρουσιάσουμε το δεύτερο μέρος του 3ου κεφαλαίου του βιβλίου του Κ. και θα εκθέσουμε τα βασικά σημεία της ανάλυσης από το συγγρ. της ελληνικής Αποκάλυψης του Παύλου και της σύγκρισής της με την κοπτική αποκάλυψη, την οποία ήδη παρουσιάσαμε.

ΙΙΙ. Η ελληνική Αποκάλυψη του Παύλου (Visio Pauli)
Η συγκεκριμένη απόκρυφη αποκάλυψη διασώζεται σε πολλές παραλλαγές στα λατινικά, κάτι που μαρτυρεί τη μεγάλη διάδοσή της κατά το Μεσαίωνα, σε αντίθεση προς τη σύγχρονη εποχή, όπου είναι σχεδόν άγνωστη. Από το αρχαίο ελληνικό κείμενο διασώζονται στην εκδοχή του 5ου αι. ή αργότερα, την οποία εξέδωσε ο Tischendorf στα 1866 με βάση δύο νεότερα χειρόγραφα. Εκτός από αυτό το κείμενο υπάρχουν επίσης μια σειρά μεταφράσεις στις εκκλησιαστικές γλώσσες της Ανατολής και στα λατινικά, όπου το κείμενο διασώζεται σε δύο εκδοχές, μία εκτενέστερη και μία συντομότερη. Η έρευνα γενικά συμφωνεί ότι το χαμένο ελληνικό πρωτότυπο θα πρέπει να χρονολογηθεί γύρω σα 240 μ.Χ. (αν και πρόσφατα προτάθηκε και η εποχή 166-190 μ.Χ.). Μία άλλη ωστόσο ομάδα ερευνητών τοποθετεί τη γένεση του κειμένου στα 400 μ.Χ. Ο Κ. στο βιβλίο του ασχολείται με το ελληνικό κείμενο, το οποίο είναι μία παραλλαγή της αρχαιότερης εκτενέστερης εκδοχής (στο τέλος της ανάλυσής του ο Κ. παραθέτει μετάφραση στα γερμανικά του ελληνικού αυτού κειμένου).

1. Τίτλος και στρατηγική
Ο τίτλος παραπέμπει αμέσως στο 2 Κορ 12,1-5. Η αναφορά σε «ἄρρητα ῥήματα» δημιουργεί την απορία πώς μπορεί αυτό να συνδυάζεται με την ιδιαίτερα πληθωρική περιγραφή στη συνέχεια. Η στρατηγική ωστόσο του κειμένου είναι απλή: όλα όσα ο Παύλος βίωσε κάτω από την περιοχή του Παραδείσου (π.χ. στο στερέωμα ή στην κόλαση), αυτά μπορούν να λεχθούν. Ο Κ. παραπέμπει επίσης στην παρ. 21, όπου ο άγγελος διατάζει τον Παύλο να μην πει τίποτε από όσα θα δει σε αυτόν τον τόπο (τον τρίτο ουρανό;) εκτός από όσα του πει ο ίδιος. Ένα άλλο ενδιαφέρον στοιχείο είναι ότι ο Παύλος κάνει αυτό το ταξίδι «ἐν σαρκί».

2. Ο μύθος σχετικά με την ανεύρεση του κειμένου
Στον πρόλογο υπάρχει μία ιστορία για την ανεύρεση του κειμένου. Ένας άνθρωπος που κατοικούσε στην οικία του Παύλου στην Ταρσό βρήκε στα 388 ή στα 420 στα θεμέλια του σπιτιού μετά από υπόδειξη ενός αγγέλου ένα μαρμάρινο κιβώτιο, το οποίο παρέδωσε στο διοικητή της πόλης κι εκείνος με τη σειρά του στον αυτοκράτορα. Μέσα σε αυτό το κιβώτιο βρισκόταν το χειρόγραφο της αποκάλυψης του Παύλου. Το πρωτότυπο απεστάλη στην Ιερουσαλήμ και ο αυτοκράτορας κράτησε ένα αντίγραφο.
Αν υποθέσουμε ότι η αποκάλυψη είναι αρχαιότερη του 4ου-5ου αι., τότε θα πρέπει να δεχθούμε ότι η ιστορία εύρεσης του χειρογράφου προστέθηκε αργότερα σε μία επεξεργασία του κειμένου κατά την εποχή αυτή. Ο ιστορικός Σωζομενός, που γράφει την ίδια εποχή, γνωρίζει το μύθο και τον χαρακτηρίζει ως απάτη (Εκκλ. Ιστ. VII 19,10-11). Μία άλλη προσπάθεια αξιολόγησης αυτού του μύθου είναι εκείνη του Pierluigi Piovanelli, ο οποίος τον συνδέει με το χρονολόγιο της ζωής του Παύλου. Πιθανόν ο Παύλος της αφήγησης να έγραψε αυτό το κείμενο σε μία από τις επισκέψεις του στην πατρίδα, κατά τη δεκαετία του 40, για την οποία αφήνουν περιθώρια τα Γαλ 1,21 και τα Πρξ 9,30. 11,25. Έτσι θα είχαν περάσει τα 14 χρόνια που αναφέρει το 2 Κορ 12,2.

Το θέμα της συγκεκριμένης αποκάλυψης είναι αυτό της απόδοσης της θεϊκής δικαιοσύνης σε αμαρτωλούς και δικαίους. Έτσι ήδη στον πρόλογο κι ενώ ο Παύλος είναι ακόμη στη γη, το θέμα είναι η ανθρώπινη αμαρτωλότητα και αδικία. Οι τιμωροί άγγελοι που βρίσκονται επάνω από το στερέωμα είναι έτοιμοι να επιβάλλουν τη δίκαιη τιμωρία του Θεού, την οποία θα παρουσιάσει στη συνέχεια το κείμενο. Η αντίληψη του κειμένου περί απόδοσης της θείας δικαιοσύνης συγκεκριμενοποιείται αρχικά στο παράδειγμα της κρίσης των τριών ψυχών (ενός δικαίου και δύο αδίκων). Στη συνέχεια δίνεται η περιγραφή της πόλης των Δικαίων (ο τόπος της ανάστασης που πηγαίνουν οι δίκαιοι μετά το θάνατο), της Κόλασης και του Παραδείσου (η περιγραφή ομοιάζει με εκείνης του τόπου των δικαίων), όπου ο Παύλος οδηγείται από έναν άγγελο (angelus interpres). Στην πόλη των δικαίων (και στη συνέχεια στον Παράδεισο) ρέουν τέσσερις ποταμοί με γάλα, μέλι, κρασί και λάδι και εκεί ο Παύλος συναντά τον Αβραάμ, τις ψυχές των φονευθέντων από τον Ηρώδη νηπίων, τον Ισαάκ και τον Ιακώβ. Στη μέση της πόλης υπάρχει ένας μεγάλος βωμός, όπου συναντά τον Δαυίδ. [Α.Τ.: ο τρόπος απεικόνισης της πόλης του Θεού θυμίζει πολύ παραστάσεις της αιώνιας Ιερουσαλήμ σε τοιχογραφίες με την παράσταση της Δευτέρας Παρουσίας που συνάντησα σε ναούς της μεταβυζαντινής περιόδου]. Η περιγραφή της Κόλασης, η οποία βρίσκεται εκεί που ο ωκεανός συναντά το στερέωμα, περιέχει στοιχεία που θυμίζουν ανάλογες περιγραφές στην Αποκάλυψη του Πέτρου. Οι σαδιστικές περιγραφές σοκάρουν, όμως ο Κ. υπενθυμίζει ότι εδώ, όπως και σε άλλα κείμενα, έχουμε να κάνουμε με το θεολογικό ερώτημα, αν υπάρχει απόδοση δικαιοσύνης και πότε αυτή θα λάβει χώρα. Ανάμεσα σε αυτούς που τιμωρούνται είναι ένας πρεσβύτερος, ένας επίσκοπος κι ένας διάκονος, κάτι που ίσως παραπέμπει σε μία κριτική του ιερατείου από μοναστικούς κύκλους, με τους οποίους συνδέεται το συγκεκριμένο κείμενο. [Α.Τ.: Ανάλογες παραστάσεις συνάντησα και σε τοιχογραφίες μεταβυζαντινών ναών με παραστάσεις Δευτέρας Παρουσίας, όπου εκτός από τον Ιούδα, τους Ιουδαίους και τους αιρετικούς, στον τόπο τιμωρίας βρίσκονται επίσης εκπρόσωποι των ανώτερων κυρίως βαθμίδων του ιερατείου αλλά και μοναχοί και μοναχές. Κι εδώ σαφώς έχουμε να κάνουμε με μία κοινωνική κριτική, η οποία εκφράζεται εικαστικά και μέσα από μία διεργασία πρόσληψης διαφόρων παραδόσεων και μοτίβων για τη μετά θάνατον απόδοση της θείας δικαιοσύνης. Βλ. ακόμη και τις παραστάσεις σε ναούς της Τουρκοκρατίας κυρίως της Κρήτης, αλλά και άλλων νησιών με κολασμένους, οι οποίες αντιπροσωπεύουν διάφορους κοινωνικούς τύπους ανθρώπων ή κοινωνικές τάξεις]. Ένα ενδιαφέρον στοιχείο στην περιγραφή της Κόλασης, είναι αυτό της ημέρας αργίας. Ο Παύλος μαζί με τον Γαβριήλ προσεύχονται για τις ψυχές των αμαρτωλών. Στον ουρανό εμφανίζεται ο θρόνος του Υιού του Θεού, ο οποίος απαντά στο αίτημά τους και χορηγεί ανάπαυση από τις τιμωρίες μία ημέρα της εβδομάδας, την Κυριακή. Αυτή η ιδέα απαντά έντονα κατά το Μεσαίωνα και από αυτήν προήλθε σύμφωνα με τον Κ. στη συνέχεια και η ιδέα του Καθαρτηρίου, ιδέα όμως που δε βρίσκουμε στο κείμενό μας. [Α.Τ. Η ιδέα της ανάπαυσης από τις τιμωρίες απαντά και στις σχετικές με την τιμωρία του Ιούδα αφηγήσεις του Μεσαίωνα, πρβλ. Navigatio Sancti Brendani, κείμενο του 1000 μ.Χ., το οποίο ίσως έχει επηρεαστεί από την απόκρυφη αποκάλυψη, που εδώ παρουσιάζουμε]. Μετά την περιγραφή του Παραδείσου το κείμενο έχει καταστραφεί.

IV. Σύγκριση των δύο κειμένων
Η κοπτική αποκάλυψη θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί ως «γνωστικό» κείμενο.
Η ελληνική αποκάλυψη ανήκει περισσότερο στα κείμενα της ευρύτερης εκκλησιαστικής πραγματικότητας (ο Κ. χρησιμοποιεί εδώ τον όρο «καθολικός», όχι όμως με τον ομολογιακό και δογματικό χαρακτήρα που απέκτησε αργότερα).
Το κοπτικό κείμενο έμεινε γνωστό σε ένα περιορισμένο κύκλο γνωστικών.
Το ελληνικό κείμενο είχε ευρύτερη αποδοχή.
Κοινά στοιχεία στα δύο κείμενα είναι: η προσπάθεια συμπλήρωσης του 2 Κορ 12,1-10, ανθρωπολογικά ζητήματα, η υπέρβαση της μυστικότητας με μία έξυπνη στρατηγική, η διεύρυνση του ουράνιου κόσμου πέρα από τον 3ο ουρανό.
Και στα δυο κείμενα υπάρχει η έννοια της κρίσης και της τιμωρίας, αν και αυτή κατανοείται διαφορετικά στο καθένα.
Και τα δύο κείμενα τονίζουν τον ιδιαίτερο ρόλο του Παύλου: στο κοπτικό αναλαμβάνει το ρόλο σωτήρα, στο ελληνικό διασφαλίζει με την αυθεντία του το κύρος των γραφομένων.
Όσον αφορά τη «γεωγραφία του επέκεινα» οι δύο αποκαλύψεις διαφοροποιούνται ουσιαστικά: η κοπτική με τους δέκα ουρανούς προσεγγίζει το αποκαλυπτικό μοντέλο, η τοποθέτηση της Κολάσεως στο τέλος του ορίζοντα και κάτω από τη γη στην ελληνική αποκάλυψη είναι ένα καινοφανές στοιχείο.
Και τα δύο κείμενα ωστόσο δε φαίνεται ότι κατανόησαν το πραγματικό πνεύμα των γραφομένων στο 2 Κορ 12,1-5. Ο Κ. παρατηρεί συμπερασματικά:

«Η ρητορική αύξηση δεν σημαίνει πάντοτε καλύτερη κατανόηση του πρωτότυπου. Η ιστορία πρόσληψης δεν είναι μονόδρομος. Δε γνωρίζει μόνο τις νόμιμες αναπτύξεις του αρχικού νοήματος και μία εμβάθυνση σε αυτό. Αντίθετα μπορεί να χαρακτηρίζεται και από αποτυχημένες προσπάθειες κατανόησής του. Ακριβώς όμως αυτό καθιστά την ενασχόληση με την ιστορία της πρόσληψης των βιβλικών κειμένων όχι κάτι το περιττό αλλά φαίνεται να είναι ένα κατεπείγον
καθήκον» (σ. 172-173).

Klauck: Die apokryphe Bibel (12)

Ο Παύλος στον Παράδεισο και την Κόλαση: δύο απόκρυφες αποκαλύψεις (Α΄μέρος)

Στο τρίτο κεφάλαιο του βιβλίου του ο Κ. ασχολείται με το παράδειγμα δύο απόκρυφων αποκαλύψεων, που συνδέονται με το πρόσωπο του αποστόλου Παύλου.
Ο Κ. ξεκινά με μία ενδιαφέρουσα παρατήρηση: η τάση που παρατηρείται στα απόκρυφα δεν είναι να προχωρούν σε βάθος αλλά να καλύπτουν όσο το δυνατόν μεγαλύτερο εύρος πληροφοριών. Παραπέμπει στο υφολογικό μέσο της αρχαίας ρητορικής, το οποίο ονομάζεται amplificatio. Ο Λογγίνος (1ος αι. μ.Χ.) την ονομάζει «αὔξησιν» (Περὶ ὕψους 12.1) [Α.Τ.: βλ. επίσης Λογγίνου, Περὶ ὕψους 12.2: καὶ ἔστιν αὔξησις, ὡς τύπῳ περιλαβεῖν, συμπλήρωσις ἀπὸ πάντων τῶν ἐμφερομένων τοῖς πράγμασι μορίων καὶ τόπων...»] Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα amplificatio του 2 Κορ 12,1-5 είναι και δύο απόκρυφες αποκαλύψεις του Παύλου, μία στα κοπτικά και μία στα ελληνικά.
Το συγκεκριμένο κείμενο από την 2 Κορ είναι η «αρπαγή» του Παύλου «ἕως τρίτου οὐρανοῦ», το οποίο έχει προκαλέσει μεγάλη συζήτηση στους ερευνητές. Ο Κ. αναφέρει μερικά από τα ζητήματα που κυριάρχησαν στη μέχρι σήμερα συζήτηση της περικοπής:
-η αναφορά στο γεγονός σε γ΄ πρόσωπο δείχνει ότι ο απόστολος επιθυμεί να αποστασιοποιηθεί από αυτό
-ο Παύλος τοποθετεί το γεγονός 14 χρόνια πριν την συγγραφή της επιστολής. Αν η επιστολή χρονολογηθεί κάπου στα μέσα της δεκαετίας του 50, τότε το γεγονός πρέπει να τοποθετηθεί στα 40-42 μ.Χ. και μάλλον αναφέρεται σε κάποια περίοδο που ο Παύλος αποσύρθηκε στη Συρία ή Κιλικία.
-Τα γεγονότα που περιγράφει είναι ένα ή δύο; Ο Κ. θεωρεί ότι είναι ένα γεγονός.
-Ποια η σχέση σε αυτήν την περίπτωση παραδείσου και τρίτου ουρανού; Και γιατί ο λόγος είναι μόνο για 3 ουρανούς, όταν συνήθως στα αποκαλυπτικά κείμενα ο λόγος είναι για 7 ή περισσότερους.
- Ποια μυστήρια αποκαλύφθηκαν στον Παύλο στον παράδεισο;
- Γιατί ο Παύλος εκφράζει μια τέτοια αμφιβολία, αν ήταν εν σώματι ή εκτός του σώματος.
Ο Hans Dieter Betz ερμήνευσε αυτήν την περιγραφή του Παύλου ως παρωδία ενός ουράνιου ταξιδιού. Με αυτόν τον τρόπο σατιρίζει τις πνευματικές εμπειρίες των αντιπάλων του (κατά έναν ανάλογο τρόπο όπως ο Λουκιανός). Η Paula R. Gooder υποστηρίζει ότι εδώ ο Παύλος περιγράφει ένα ουράνιο ταξίδι που απέτυχε: έφτασε μέχρι τον 3ο ουρανό, δεν κατάφερε να φτάσει στον 7ο, κάτι που έμεινε στη μνήμη του ως σκόλωψ τη σαρκί.
Οι δύο αποκαλύψεις, τις οποίες στη συνέχεια παρουσιάζει ο Κ., προσπαθούν να καλύψουν τα κενά της διήγησης του Παύλου και να απαντήσουν ορισμένα από τα παραπάνω ζητήματα. Ότι ήδη από την αρχαιότητα υπήρχε ενδιαφέρον για το ουράνιο ταξίδι του Παύλου, το μαρτυρεί ο Ειρηναίος, ο οποίος στο πλαίσιο μίας αντιπαράθεσης με τους γνωστικούς παραθέτει εκτενή ερμηνεία του 2 Κορ 12,1-5. Στο πλαίσιο της ιστορίας πρόσληψης αυτής της περικοπής εντάσσονται και οι δύο αποκαλύψεις του Παύλου.

ΙΙ. Η κοπτική Αποκάλυψη του Παύλου από το Nag Hammadi
Ανάμεσα στα κείμενα του Nag Hammadi οι Αποκαλύψεις είναι εκείνο το είδος κειμένου που απαντά με μεγαλύτερη συχνότητα. Στον Κώδικα V υπάρχει μία συλλογή από Αποκαλύψεις κι ανάμεσά τους ως πρώτη παραδίδεται εκείνη του Παύλου. Καταλαμβάνει 7 σελίδες του χειρογράφου και στην κοπτική εκδοχή ανάγεται στο έτος περίπου 350 μ.Χ. Πρέπει να μεταφράστηκε από ένα αρχαιότερο ελληνικό κείμενο αρχικά στη μποχαϊρική διάλεκτο και στη συνέχεια στην σαϊδική. Σύμφωνα με τη γενικά αποδεκτή θέση το ελληνικό κείμενο χρονολογείται στο 2ο αι. μ.Χ., ίσως στα χρόνια 150-170 μ.Χ.

Περιεχόμενο – ανάλυση επιμέρους σημείων
Η συνάντηση
Το κείμενο, που είναι κατεστραμμένο στην αρχή του, παρουσιάζει τον Παύλο σε ένα ταξίδι του προς την Ιερουσαλήμ. Συναντά ένα μικρό παιδί, το ρωτά για το δρόμο και αρχίζει μια συζήτηση μαζί του. Τρία πρώτα σημεία εντοπίζει εδώ ο Κ.: α) η Ιερουσαλήμ στο κείμενο έχει τη διπλή λειτουργία της επίγειας και της ουράνιας πόλης, β) το μικρό παιδί κατ’ αναλογία προς άλλα κοπτικά κείμενα είναι πιθανόν ο Χριστός κι εδώ μάλλον πρόκειται για μια συνάντηση του Παύλου με τον αναστημένο Χριστό. Λίγο αργότερα ωστόσο το παιδί ονομάζεται «πνεῦμα». Ας σημειωθεί επίσης ότι εκτός από αυτό το αμφίβολο σημείο πουθενά αλλού μέσα στο κείμενο δεν εμφανίζεται ο Χριστός, γ) υπάρχουν τρεις εκδοχές για το πότε σύμφωνα με την αντίληψη του συγγρ. έλαβε χώρα αυτή η συνάντηση:
-κατά το ταξίδι στην Ιερουσαλήμ => βλ. Γαλ 1,18-19
-κατά την Αποστολική Σύνοδο => βλ. Γαλ 2,2
-κατά τα γεγονότα που περιγράφονται στο Γαλ 1,15-17
Ο Κ. θεωρεί τη δεύτερη εκδοχή ως πιθανότερη.

Η διπλή αποκάλυψη
Στη συνέχεια το παιδί κάνει μία διπλή αποκάλυψη. Στην πρώτη αποκαλύπτει στον Παύλο ότι θα συναντήσει τους άλλους αποστόλους στην Ιερουσαλήμ και αναφέρει μία σειρά από εχθρικά όντα (δυνάμεις, αρχαγγέλους, κυριότητες, όλους τους δαίμονες κτλ.) που θα συνοδεύσουν τον Παύλο στο ουράνιο ταξίδι του.
Στο δεύτερο μέρος ο Παύλος βρίσκεται σε ένα όρος στην Ιεριχώ, όπου συναντά τους αποστόλους, οι οποίοι όμως είναι πνεύματα. Γενικά στη γνωστική ερμηνεία της παραβολής του Καλού Σαμαρείτη η Ιεριχώ συμβολίζει τα επίγεια. Η ψυχή, που ταξιδεύει από την ουράνια Ιερουσαλήμ προς τα εκεί πέφτει θύμα των ληστών, που είναι δαίμονες σαν αυτοί που αναφέρθηκαν από το παιδί στην προηγούμενη αποκάλυψη.

Ο τρίτος ουρανός
Οι δύο άλλοι ουρανοί δεν αναφέρονται καθόλου και ο Παύλος βρίσκεται στον τρίτο ουρανό που για το συγγρ. της αποκάλυψης δεν ταυτίζεται με τον παράδεισο. Κατευθυνόμενος προς τον τέταρτο ουρανό ο ουρανός βλέπει τον εαυτό του και τους 12 αποστόλους στο βουνό, κάτι που δηλώνει ότι κινούνται σε δύο παράλληλους κόσμους, ένα γήινο κι έναν ουράνιο. Πρόκειται για μια προσπάθεια ερμηνείας για τα «ἐν σώματι – χωρὶς τοῦ σώματος».

Τέταρτος ουρανός
Εδώ περιγράφεται ένα δικαστήριο. Μία ψυχή αντιμετωπίζει το κατηγορητήριο ενός τελωνίου και παρουσιάζονται τρεις μάρτυρες που αντιπροσωπεύουν τις εσωτερικές κινήσεις της ψυχής. Ως τιμωρία της αποκτά ένα νέο σώμα. Πρόκειται εδώ για μία μετενσάρκωση πλατωνικού χαρακτήρα.

Πέμπτος ουρανός
Στον πέμπτο ουρανό εμφανίζεται ένας άγγελος με ένα μεταλλικό ραβδί, έμμεση αναφορά στα Ψα 2,9 και Αποκ 2,26. 19,15. Συνοδεύεται από τρία ακόμη όντα και οδηγούν ψυχές στο δικαστήριο. Εδώ χρησιμοποιείται η ελληνική λέξη «ἐρίζειν» που θυμίζει τις Εριννύες.

Έκτος ουρανός
Εδώ υπάρχει ακόμη ένα τελώνιο, το οποίο όμως δε μπορεί να σταματήσει τον Παύλο, ο οποίος γνωρίζει την κατάλληλη φράση και περνά στον έβδομο ουρανό.

Έβδομος ουρανός
Δεν είναι ο τελευταίος ουσιαστικά ουρανός, αλλά το ύψιστο σημείο στο οποίο κατόρθωσε να φτάσει ο Παύλος. Εδώ βρίσκεται ο Δημιουργός Θεός της Π.Δ., ο οποίος στα γνωστικά κείμενα είναι ένα διφορούμενο πρόσωπο. Στη συζήτηση που ακολουθεί ο Παύλος απαντά στο ερώτημα σχετικά με την καταγωγή του: «θέλω να κατέβω στον κόσμο των νεκρών για να αιχμαλωτίσω την αιχμαλωσία, την οποία αιχμαλώτισαν στην αιχμαλωσία της Βαβυλώνας» (p. 23,18-22). Για να μπορέσει να περάσει και αυτό το στάδιο, όπως και τα προηγούμενα τελώνια, ο Παύλος πρέπει να δώσει το «σημεῖον», το οποίο σύμφωνα με τον Κ. πρέπει να ήταν συνθήματα ή φυλακτά ή άλλα αντικείμενα ή ακόμη η δράση των μυστηρίων.

Ο όγδοος, ένατος και δέκατος ουρανός
Ο όγδοος ονομάζεται με το ελληνικό όνομα «Όγδοάς», η οποία σε άλλα γνωστικά κείμενα είναι η πατρίδα της Σοφίας ή η ουράνια Ιερουσαλήμ. Εντωμεταξύ ο Παύλος έχει μεταμορφωθεί σε καθαρό πνεύμα.

Επειδή το τέλος παρουσιάζεται ως μια αντι-κλίμακα ο Κ. υποστηρίζει ότι το πραγματικό τέλος είναι η απάντηση που έδωσε ο Παύλος στο δημιουργό Θεό. Θυμίζει πολύ τη Βαβυλώνια Αιχμαλωσία, το Ψα 68,19 και την πρόσληψή του στο Εφ 4,8. Ο Παύλος έχει επομένως ένα έργο: πρέπει να ελευθερώσει αιχμάλωτες ψυχές που βρίσκονται στη γη και να εξασφαλίσει την επιστροφή τους στον ουρανό. Αυτή η άνοδος στον ουρανό θεωρείται γενικά στα γνωστικά κείμενα ως ένα γεγονός που θα λάβει χώρα μετά θάνατον. Εδώ το θέμα μεταμορφώνεται σε ένα ουράνιο ταξίδι, παρόμοιο με αυτό που συναντούμε σε μία ιουδαϊκή και ελληνιστική αποκάλυψη. Αυτό συνδέεται και με το γεγονός ότι ο Ιησούς δεν εμφανίζεται στο συγκεκριμένο κείμενο. Εδώ ο Παύλος αναλαμβάνει το ρόλο του και καθίσταται μία όμοια με τον Χριστό μορφή σωτήρα.
Ο Κ. καταλήγει ότι η κοπτική αποκάλυψη ανήκει στην ιστορία πρόσληψης (Rezeptionsgeschichte) τμημάτων της Κ.Δ και μάλιστα κειμένων από την προς Γαλάτας, Εφεσίους και 2 Κορινθίους.

Σε μία επόμενη ανάρτησή μας θα παρουσιάσουμε την ελληνική αποκάλυψη και τη σύγκριση που κάνει ο Κ. μεταξύ των δύο κειμένων.

Klauck: Die apokryphe Bibel (11)

Άνθρωποι και άλλα ζώα στις απόκρυφες Πράξεις των Αποστόλων (Δ΄μέρος)

IV. Οι Πράξεις του Θωμά
Το μόνο κείμενο των αρχαίων απόκρυφων Πράξεων που διασώζεται σήμερα ολόκληρο είναι εκείνων των Πράξεων του Θωμά. Μάλλον συντάχθηκε αρχικά στα συριακά και μεταφράστηκε αμέσως μετά στα ελληνικά. Το συριακό κείμενο που έχουμε σήμερα στη διάθεσή μας είναι μεταγενέστερο της ελληνικής μετάφρασης. Σε αυτό υπάρχουν ίχνη επεξεργασίας με σκοπό το κείμενο να προσαρμοστεί στη διδασκαλία της επίσημης Εκκλησίας. Το κείμενο χωρίζεται σε 13 πράξεις και το μαρτύριο του αποστόλου.
Η ιστορία λαμβάνει χώρα στις Ινδίες. Στις επιμέρους αφηγήσεις εμφανίζονται διάφορα ζώα. Ο Κ. αναφέρει δύο επιμέρους παραδείγματα.

1. Το ερωτευμένο φίδι
Στην πρώτη ιστορία ο Θωμάς προκαλεί την ανάσταση ενός νεαρού, τον οποίο σκότωσε ένα φίδι από ζήλεια, επειδή ήταν ερωτευμένο με την κοπέλα που αγαπούσε ο νέος. Το φίδι ομολογεί την πράξη του, δηλώνει ότι κατάγεται από τον άρχοντα αυτού του κόσμου, είναι συγγενής με το κοσμικό φίδι που δαγκάνει την ουρά του και περιβάλλει τον κόσμο (Α.Τ.: ο ουροβόρος, αρχαίο θρησκευτικό σύμβολο), είναι αυτό που κρύβεται πίσω από την αποπλάνηση της Εύας και του Αδάμ, την αδελφοκτονία του Κάιν, την πτώση των αγγέλων και την προδοσία του Ιούδα (Α.Τ.: βλ. ακόμη τις γνωστικές ομάδες στην Αίγυπτο και Συρία στις αρχ. του 2ου αι. μ.Χ., γνωστές με το όνομα «Οφιανοί» που λάτρευαν το φίδι στην ιστορία της Γενέσεως. Ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς, Στρωματείς VII 17.108 τους αναφέρει μαζί με τους Καϊνίτες, γνωστική ομάδα που λάτρευε τον Κάιν). Το φίδι θανατώνεται από τον απόστολο. Η ιστορία του απόκρυφου κειμένου έχει συμβολικό χαρακτήρα, κάτι που φανερώνει και ο λόγος του ίδιου του αποστόλου. Ήδη στη Βίβλο το φίδι συνδέεται με το διάβολο, κάτι που στην ιστορία μας επιβεβαιώνεται και από τον τρόπο που αυτοσυστήνεται και από το μαύρο χρώμα του. Δεν είναι μάλιστα τυχαίο ότι η ιστορία διαδραματίζεται στην Ινδία, για την οποία υπήρχε στα αρχαία χρόνια η αντίληψη ότι είχε μεγάλα φίδια με μαγικές ιδιότητες. Ταυτόχρονα ο Κ. βρίσκει ομοιότητες με ανάλογες ιστορίες ερωτευμένων φιδιών στην αρχαία γραμματεία και παραπέμπει σε ένα περιστατικό που διηγείται ο Πλούταρχος (972Ε-F). Ο συγγραφέας των αποκρύφων Πράξεων είχε γνώση τέτοιων περιστατικών, στα οποία όμως προσδίδει ένα θεολογικό περιεχόμενο και συμπληρώνει την αφήγηση σε μοτίβα όπως προσευχές, κατηχήσεις, επικλήσεις κτλ. Καθώς στην ιουδαϊκή και χριστιανική παράδοση το φίδι της Γενέσεως συνδέεται και με την αρχή της σεξουαλικότητας, ο Κ. υποθέτει ότι εδώ υπάρχει ένας τονισμός της ασκητικής ζωής και καθαρότητας, ένα θέμα που επαναλαμβάνεται και στο επόμενο περιστατικό.

2. Το πουλάρι και οι άγριοι γάιδαροι
Στο πρώτο περιστατικό ένας πώλος όνου υπηρετεί ως υποζύγιο τον απόστολο Θωμά και με ανθρώπινη φωνή τον αναγνωρίζει ως το δίδυμο αδελφό του Κυρίου. Εδώ οι έμμεσες αναφορές στον όνο του Βαλαάμ και το υποζύγιο, στη ράχη του οποίου εισήλθε ο Ιησούς στην Ιερουσαλήμ, είναι προφανείς. Το πουλάρι χαρακτηρίζεται σε ένα πρώτο επίπεδο ως «ξένο σώμα» που υπηρετώντας τον απόστολο τον ξεκουράζει. Σε ένα δεύτερο όμως επίπεδο η φράση «ξένο σώμα» δηλώνει το ανθρώπινο σώμα που μεταφέρει την αθάνατη ψυχή στον κόσμο και το ταξίδι επάνω στο ονάριο συμβολίζει το ταξίδι της ανθρώπινης ζωής.
Στη συνέχεια άγριοι όναγροι υπηρετούν ως υποζύγια στην άμαξα που μεταφέρει τον απόστολο στην οικία ενός αξιωματούχου, την οποία έχουν καταλάβει οι δαίμονες. Ο ισχυρότερος από αυτούς τους όναγρους στη συνέχεια λειτουργεί ως απόστολος του αποστόλου και με ανθρώπινη φωνή ελέγχει τους δαίμονες και καλεί τον απόστολο να αναλάβει δράση. Σύμφωνα με τον Αιλιανό ο όναγρος της Ινδίας είναι ένα σχεδόν μυθικό πλάσμα με μεγάλη δύναμη (De natura animalium 4.52). Στο έργο Φυσιολόγος είναι παράδειγμα εγκράτειας και ασκητικής ζωής.

V. Οι Πράξεις Φιλίππου
Ο Φίλιππος είναι ένας από τους λιγότερο γνωστούς αποστόλους και συχνά ταυτίζεται στην αρχαία παράδοση με τον ομώνυμο διάκονο των Πράξεων των Αποστόλων. Οι Πράξεις Φιλίππου συντάχθηκαν γύρω στα 400 μ.Χ. στη Μ. Ασία. Αρχικά ήταν γνωστά μόνο αποσπάσματα αυτού του κειμένου. Στα 1974 όμως ο F. Bovon ανακάλυψε στη Μονή Ξενοφώντος του Αγ. Όρους ένα χειρόγραφο, όπου διασώζεται σχεδόν ολόκληρο το κείμενο (Xenofontos 32). Ο Κ. παρουσιάζει και πάλι δύο περιστατικά από αυτό το κείμενο.

1. Η λεοπάρδαλη και το ερίφιο
Οι απόστολοι Φίλιππος, Μαριάμμη και Βαρθολομαίος συναντούν μία λεοπάρδαλη κι ένα κατσικάκι τους ακολουθούν (εδώ ο Κ. διακρίνει μία αναφορά στην εσχατολογική ειρήνη μεταξύ των ζώων, Ησ 11,6-9). Μαζί νικούν δράκους και φίδια που συναντούν στο δρόμο και στη συνέχεια τα δύο ζώα βαπτίζονται.

2. Στην πόλη της μητέρας των φιδιών
Οι απόστολοι φτάνουν στην πόλη, όπου λατρεύεται η μητέρα των φιδιών και με τη βοήθεια των φαρμάκων που τους είχε δώσει ο Ιησούς στη Γαλιλαία θεραπεύουν τον ιερέα της μητέρας των φιδιών και τη γυναίκα του επάρχου, που έχουν πέσει θύματα των φιδιών. Τελικά στη θέση του ναού των φιδιών κτίζεται μία εκκλησία, όπου παραμένουν η λεοπάρδαλη και το κατσικάκι.
Η ιστορία φαντάζει παράδοξη και προφανώς κακόγουστή, όμως ο Κ. διακρίνει έναν ενδιαφέροντα συμβολικό συσχετισμό. Συνδέει το κείμενο με την περιοχή της Φρυγίας, όπου γνωρίζουμε τη δράση διαφόρων ασκητικών ομάδων, όπως π.χ. των Μοντανιστών. Ίσως το κείμενο λοιπόν να προέρχεται από τέτοια ομάδα. Στην περιοχή της Φρυγίας επίσης γνωρίζουμε ότι επιχωρίαζε η λατρεία της Κυβέλης, θεά, η οποία είχε για σύμβολό της τη λεοπάρδαλη, ενώ ο σύντροφός της Άττις είχε ως σύμβολο το ερίφιο. Τα φίδια επίσης συχνά στη χριστιανική παράδοση συνδέονταν με την ειδωλολατρεία. Η μητέρα των φιδιών λοιπόν στην ιστορία μας σύμφωνα με τον Κ. είναι η Κυβέλη. Ο Χριστιανισμός τη νίκησε, όπως δηλώνει το βάπτισμα των δύο ζώων που συνδέονται με τη λατρεία της. Ο Απόλλων πάλι, ο οποίος είχε ένα γνωστό ιερό στην περιοχή της Ιεραπόλεως της Φρυγίας και ο οποίος συνδέεται με τα φίδια, κατατροπώνεται από τους αποστόλους. Τέλος ο Κ. αναφέρει και την αρχαιολογική μαρτυρία της ύπαρξης ενός Οκταγώνου έξω από την Ιεράπολη το οποίο ήταν αφιερωμένο στον απόστολο Φίλιππο.
Ο Κ. κλείνει την παρουσίαση των απόκρυφων Πράξεων με ορισμένες παρατηρήσεις. Τα περιστατικά με τα ζώα που παρουσιάστηκαν οπωσδήποτε φαντάζουν στο σημερινό αναγνώστη παράδοξα και από θεολογικής απόψεως ανόητα. Ο Κ. επισημαίνει όμως το συμβολικό τους χαρακτήρα και παραπέμπει στα παράλληλα από την αρχαία φιλοσοφία, μυθολογία και γραμματεία. Επίσης τονίζει ότι ο χαρακτήρας αυτών των ιστοριών είναι αλληγορικός και τονίζει το ρόλο που διαδραμάτισε η αλληγορία στην παραγωγή αρχικά και στην ερμηνεία κειμένων κατά την αρχαιότητα. Θεωρεί λοιπόν ότι είναι αναγκαίο, προκειμένου να κατανοήσουμε καλύτερα αυτήν την εποχή, να τα λάβουμε όλα αυτά υπόψη και να προσεγγίσουμε τα κείμενα όχι τόσο με αισθητικά όσο με ιστορικοκριτικά κριτήρια.

Klauck: Die apokryphe Bibel (10)

Άνθρωποι και άλλα ζώα στις απόκρυφες Πράξεις των Αποστόλων (Γ΄μέρος)

III. Οι Πράξεις του Πέτρου
Τα δύο επόμενα παραδείγματα που παρουσιάζει ο Κ. προέρχονται από τις Πράξεις του Πέτρου. Ο Κ. στηρίζεται στην Actus Vercellenses, ένα λατινικό χειρόγραφο μίας παλαιότερης παράδοσης για τον Πέτρο, το οποίο βρέθηκε στη βιβλιοθήκη της πόλης Vercelli. Στη μορφή που το χειρόγραφο διασώζει την παράδοση ανάγεται στον 4ο αι. μ.Χ.

1. Το σκυλί που μιλούσε
Το πρώτο περιστατικό διαδραματίζεται στη Ρώμη, στο σπίτι του συγκλητικού Marcellus, όπου έχει εγκατασταθεί ο Σίμων ο Μάγος. Ο Πέτρος φτάνει στη Ρώμη και αναλαμβάνει δράση. Πηγαίνει στο σπίτι του συγκλητικού και ζητά να μιλήσει στο μάγο, όμως ο μάγος αρνείται να τον δει. Τότε ο Πέτρος ελευθερώνει ένα σκυλί που ήταν δεμένο στην είσοδο του σπιτιού ως φύλακας και το στέλνει μέσα στο σπίτι για να καλέσει το μάγο να βγει έξω. Ο σκύλος υπακούει και με ανθρώπινη φωνή επαναλαμβάνει το κάλεσμα του Πέτρου. Ένας δαιμονισμένος στο πλήθος έξω από το σπίτι περιγράφει τα τεκταινόμενα στο σπίτι: ο σκύλος κατηγορεί το μάγο ότι είναι απατεώνας και τον απειλεί με αιώνια τιμωρία. Στη συνέχεια ο σκύλος επιστρέφει στον Πέτρο, του διηγείται τη συζήτηση με το μάγο και πεθαίνει στα πόδια του αποστόλου.
Το μοτίβο ζώων που μιλούν δεν είναι άγνωστο στην αρχαιότητα, π.χ. το άλογο του Αχιλλέα στην Ιλιάδα (19,404-418) ή ο γάιδαρος του Βαλαάμ (Αρ 22) (για το δεύτερο παράδειγμα βλ. επίσης 2 Πε 2,16). Ο Κ. διακρίνει επίσης ένα κωμικό στοιχείο στο γεγονός ότι ο μάγος δεν έχει να πει τίποτε, αντίθετα προς το σκύλο που είναι ιδιαίτερα ομιλητικός.
Τα σκυλιά γενικά είχαν μία αμφίβολη φήμη στην αρχαία γραμματεία. Ο Κ. αναφέρει το παράδειγμα του Άργου, του σκύλου του Οδυσσέα, ο οποίος πέθανε στα πόδια του Οδυσσέα.
Ο Κ. συνδέει το σκύλο και το ρόλο που διαδραματίζει στην ιστορία με εκείνον του Παύλου. Ο σκύλος λειτουργεί ως απόστολος του αποστόλου μεταφέροντας το μήνυμά του. Από την άλλη και ο Πέτρο ενεργεί κατά κάποιον τρόπον ως φύλακας, αφού σε εκείνον δόθηκαν τα κλειδιά του ουρανού (βλ. Μτ 16,19).

2. Το καπνιστό ψάρι
Το δεύτερο περιστατικό λαμβάνει χώρα αμέσως μετά. Το πλήθος ζητά ένα θαύμα από τον απόστολο για να πιστέψει. Ο Πέτρος ρίχνει μέσα στη δεξαμενή του σπιτιού ένα καπνιστό ψάρι που βρίσκει κρεμασμένο στο παράθυρο. Εκείνο αμέσως ζωντανεύει και όσοι έρχονται στη συνέχεια να το δουν το ταΐζουν κομματάκια ψωμί.
Σύμφωνα με τον Κ. το θαύμα εδώ έχει αποδεικτική λειτουργία. Βρίσκει ένα παράλληλο παράδειγμα στην αρχαία ελληνική γραμματεία. Ο Ηρόδοτος (ΙΧ 120, 1 εξ.) αφηγείται την ιστορία του σατράπη Αρταύκτη, ο οποίος φέρθηκε με ασέβεια στο ιερό του ήρωα Πρωτεσίλαου. Γι’ αυτό το λόγο κατέληξε στη φυλακή των Αθηνών. Στο διάστημα που ήταν στη φυλακή έγινε ένα θαύμα. Τα αλατισμένα ψάρια, που τηγάνιζε ένας φύλακας ζωντάνεψαν, σημάδι ότι ο νεκρός ήρωας Πρωτεσίλαος έχει τη δύναμη από τους θεούς να κάνει θαύματα. Στη συνέχεια ο Αρταύκτης εκτελείται. Ο Κ. δεν αποκλείει ο συγγραφέας των απόκρυφων Πράξεων να γνώριζε το σχετικό κείμενο του Ηροδότου. Επιπλέον διακρίνει τον πιθανό χριστιανικό συμβολισμό της ιστορίας. Η ρίψη του νεκρού ψαριού στη δεξαμενή θυμίζει το βάπτισμα, το οποίο κατανοείται ως αναγέννηση και ανάσταση. Ο Πέτρος ήταν ψαράς, με το ψάρι συμβολίζεται ο Χριστός αλλά και οι χριστιανοί ονομάζονται από τον Τετρυλλιανό “pisciculli” (De baptismo 1). Tέλος ο Κ. υποθέτει ότι ίσως τα ψίχουλα, τα οποία τρώει το αναστημένο ψάρι, είναι ίσως ένας υπαινιγμός για τον άρτο της ευχαριστίας.

Klauck: Die apokryphe Bibel (9)

Άνθρωποι και άλλα ζώα στις απόκρυφες Πράξεις των Αποστόλων (Β΄μέρος)

ΙΙ. Οι Πράξεις του Παύλου
Στα 1900 ήταν γνωστά τρία επιμέρους τμήματα των Πράξεων του Παύλου, που παραδίδονται το ένα ξεχωριστά από το άλλο: οι Πράξεις της Θέκλας, η Γ΄ Κορινθίους και το Μαρτύριο του Παύλου. Μόνο μετά την εύρεση ενός κοπτικού παπύρου στην Heidelberg κι ενός ελληνικού από το Hamburg έγινε γνωστό το σύνολο αυτού του βιβλίου.

1. Η Θέκλα και οι φώκιες
Σε όλο το κείμενο των Πράξεων της Θέκλας απαντούμε μεταφορές και παρομοιώσεις που σχετίζονται με τον κόσμο των ζώων. Ο Κ. αναφέρει διάφορα τέτοια παραδείγματα. Στη σκηνή στην αρένα της Αντιόχειας η Θέκλα αντιμετωπίζει διάφορα θηρία και τελικά πηδά μέσα σε μια πισίνα με φώκιες λέγοντας τα λόγια: «βαπτίζομαι στο όνομα του Ιησού Χριστού την τελευταία μέρα της ζωής μου». Οι φώκιες πεθαίνουν και η Θέκλα μετά από αρκετές δοκιμασίες απελευθερώνεται. Οι φώκιες θεωρούνταν στην αρχαιότητα επικίνδυνα ζώα και συχνά χρησιμοποιούνταν σε ρωμαϊκές θηριομαχίες. Μία λαϊκή παράδοση τις θεωρούσε κήτη, που προέρχονταν από την άβυσσο της θάλασσας (βλ. ακόμη Οδύσσεια 15,480-481). Επίσης μία άλλη λαϊκή αντίληψη θεωρούσε ότι το δέρμα της φώκιας προστάτευε από τους κεραυνούς. Αναφέρεται ότι ο Αύγουστος, ο οποίος φοβόταν τους κεραυνούς δεν έβγαινε έξω ποτέ χωρίς να φορά ένα τέτοιο δέρμα (Σουετώνιου, Divus Augustus 90). Όλα τα παραπάνω καθιστούν σε ένα αφηγηματικό επίπεδο τη συγκεκριμένη αφήγηση από τις Πράξεις της Θέκλας πιστευτή.
[Α.Τ.: το περιστατικό με τις φώκιες πέρα από την όποια αφηγηματική αξία, ίσως έχει κι ένα βαθύτερο περιεχόμενο καθώς συνδέει αυτά τα θηρία με το βάπτισμα. Το βάπτισμα είναι αυτό που μπορεί να βοηθήσει τον άνθρωπο να νικήσει κάθε κακό και κάθε σκοτεινή κίνηση μέσα του].

2. Ο Παύλος και τα λιοντάρια
Το δεύτερο παράδειγμα είναι ένα επεισόδιο που έλαβε χώρα στην αρένα της Εφέσου. Είναι γνωστό στον Ιερώνυμο, ο οποίος το σατιρίζει (De viris illustribus 7), ο Ιππόλυτος το παραβάλλει με τη βιβλική αφήγηση για τον Δανιήλ στο λάκκο των λεόντων (Commentarium in Danielem III 29,3) κι ο Κομμοδιανός αναφέρεται έμμεσα σε αυτό σε ένα ποίημά του (Carmen apologeticum 627-628). Το περιστατικό περιγράφεται στις πρώτες 5 σελίδες του ελληνικού παπύρου του Hamburg και στον πάπυρο LXI της συλλογής Bodmer. O Παύλος αφηγείται στο σπίτι του Ακύλα και της Πρίσκιλλας πώς στο δρόμο για την Ιεριχώ λίγο μετά τη μεταστροφή του κι ενώ προσευχόταν παρουσιάστηκε μπροστά του ένα λιοντάρι και με ανθρώπινη φωνή του ζήτησε να βαπτισθεί. Ο απόστολος εκπλήρωσε την επιθυμία του. Στο κείμενο μάλιστα αναφέρεται ότι στη συνέχεια το λιοντάρι ακολούθησε την αγαμία. Ο Κ. θεωρεί ότι αυτό είναι ένα πολύ καλό παράδειγμα της σύνδεσης που έκανε η συριακή Εκκλησίας μεταξύ του βαπτίσματος και της αγαμίας. Αργότερα ο Παύλος καταδικάστηκε να θηριομαχήσει σε μια κατάμεστη αρένα. Το λιοντάρι όμως αντί να τον κατασπαράξει, κάθισε σαν ήμερο αρνί στα πόδιά του. Ήταν το λιοντάρι που είχε βαπτίσει. Στη συνέχεια ο απόστολος απελευθερώνεται και το λιοντάρι αποσύρεται στα όρη.

Ο Κ. αρχικά συζητά τη θηριομαχία στην Έφεσο και εκτιμά ότι ίσως είναι μια προσπάθεια να συμπληρωθεί αφηγηματικά η πληροφορία που υπάρχει στο 1 Κορ 15,32 (πρβλ. επίσης 2 Τιμ 4,17). Στη συνέχεια εντοπίζει στον τρόπο που εκτυλίσσεται το περιστατικό στοιχεία από τη γνωστή στα ρωμαϊκά χρόνια ιστορία του Ανδροκλή και του λιονταριού. Τέλος ο Κ. αναζητά το πιθανό βαθύτερο νόημα της ιστορίας. Το λιοντάρι είναι το σύμβολο για εκείνο το τμήμα της ψυχής, το οποίο σύμφωνα με την πλατωνική ορολογία ονομάζεται «θυμός» (βλ. επίσης το λόγιον 7 του Ευαγγελίου του Θωμά). Επομένως και στην ιστορία εδώ συμβολίζει τη σεξουαλικότητα και τις ορμές, οι οποίες δε μπορούν να βοηθήσουν τον άνθρωπο να υπερβεί το θάνατο. Μπορεί να σωθεί μόνο με το βάπτισμα.

Klauck: Die apokryphe Bibel (8)

Άνθρωποι και άλλα ζώα στις απόκρυφες Πράξεις των Αποστόλων (A΄ μέρος)

Στο δεύτερο μέρος του βιβλίου του ο Κ. ασχολείται με το ρόλο που διαδραματίζουν διάφορα ζώα στις αφηγήσεις των απόκρυφων Πράξεων. Ξεκινά με μία παρατήρηση του Richard Adalbert Lipsius, καθηγητή της Θεολογίας στο Παν/μιο της Jena, ο οποίος στον πρώτο τόμο του έργου του Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden (1883) παρατήρησε την ιδιαίτερη θέση που φαίνεται να έχουν διάφορα ζώα στην αφήγηση αυτών των κειμένων. Ζώα που μιλούν, εξημερωμένα ζώα και φίδια που εκτελούν εντολές, απαντούν συχνά στις απόκρυφες Πράξεις και είναι θέμα που απαντά συχνά στα μυθιστορήματα της αυτοκρατορικής περιόδου. Ο Κ. ωστόσο εκτιμά ότι προκειμένου να εκτιμηθεί η πραγματική αξία αυτών των αφηγηματικών μοτίβων μέσα στα απόκρυφα κείμενα θα πρέπει να προσεγγισθούν διαθεματικά. Επιλεκτικτά θα παρουσιάσει μία σειρά από τέτοια παραδείγματα από τις απόκρυφες Πράξεις.

Πράξεις του Ιωάννη (150-160 μ.Χ.)
Ο Κ. (ο οποίος, όπως δηλώνει στην υποσημείωση 8, σ. 96, θα στηριχθεί σε όσα θα παρουσιάσει σε αυτό το κεφάλαιο στην αδημοσίευτη ακόμη διατριβή της Janet E. Spittler, Wild Kingdom: Animals in the Apocryphal Acts, Ph.D. thesis, The University of Chicago 2007) αναφέρει δύο παραδείγματα από τις Πράξεις του Ιωάννη; α) η πέρδικα και β) οι κοριοί.

α) Το παράδειγμα της πέρδικας
Το αρχαίο κείμενο των Πράξεων του Ιωάννη παραδίδεται σε αρκετά κακή κατάσταση. Η πρώτη αποκατάστασή του έγινε από τον Maximilian Bonnet. Στην αρίθμηση του Bonnet οι παράγραφοι 56-57 περιέχουν μια σύντομη αφήγηση, η οποία παραδίδεται σε ένα χειρόγραφο των μεταγενέστερων Πράξεων του Ιωάννη του Ψ-Πρόχορου. Πρόκειται για το επεισόδιο με την πέρδικα. Ο απόστολος Ιωάννης παρατηρούσε με θαυμασμό μία πέρδικα πώς καθαριζόταν μέσα στο χώμα. Ένας ιερέας σκανδαλισμένος λέει στον απόστολο ότι η πέρδικα που πλένεται στο χώμα δεν είναι θέαμα για τον απόστολο. Ο απόστολος με τη σειρά του απαντά πως η πέρδικα είναι ένα παράδειγμα προς μίμηση, καθώς δεν επιθυμεί να είναι λερωμένη, αλλά φροντίζει να αποβάλει με κάθε τρόπο τη βρωμιά από πάνω της. Ο απόστολος θεωρεί ότι η πέρδικα είναι επίσης παράδειγμα της ανθρώπινης ψυχής και της ανάγκης για μετάνοια. Ο ιερέας, που έχει αμαρτήσει, αντιλαμβάνεται τον έμμεσο έλεγχο και μετανοεί.
Ο Κ. αναρωτιέται αρχικά γιατί η πέρδικα που κυλιέται στο χώμα είναι ένα κακό θέαμα. Παραπέμπει στον Αριστοτέλη (Τῶν περὶ τὰ ζῷα ἱστοριῶν), όπου όμως το πτηνό παρουσιάζεται με αρνητικό τρόπο, επειδή χαρακτηρίζεται από μία έντονη ερωτική συμπεριφορά. Επιπλέον στα κείμενα αναφέρεται και η χρήση της ως δόλωμα για τα υπόλοιπα μέλη του είδους της (Βάβριος 138). Στο έργο του Αθηναίου, Δειπνοσοφισταί (9 [389α]) είναι παράδειγμα κραιπάλης και της σαρκικής επιθυμίας. Τέλος ο Αρτεμίδωρος στο Ὀνειροκριτικόν (2,26) αναφέρει ότι η πέρδικα είναι το μόνο πτηνό που χαρακτηρίζεται από ασέβεια προς τους θεούς. Στο Ιερ 17,11 παρουσιάζεται και πάλι αρνητικά ως παράδειγμα αδικίας. Τέλος στον Φυσιολόγο (18) η συμπεριφορά της πέρδικας παραλληλίζεται με εκείνη του Σατανά.
Με τη βοήθεια των παραπάνω δεδομένων ο Κ. προσεγγίζει ερμηνευτικά το συγκεκριμένο παράδειγμα: ο ιερέας προφανώς ήταν ένοχος κραιπάλης και κατά κάποιον τρόπο «κυλιέται» μέσα στην αμαρτία. Με παιδαγωγικό τρόπο ο απόστολος χρησιμοποιεί το παράδειγμα της πέρδικας για να τον καλέσει σε μετάνοια. Τα παραδείγματα από το πολιτισμικό περιβάλλον της απόκρυφης ιστορίας βοηθούν στην καλύτερη κατανόηση του αρχικού σκανδαλισμού του ιερέα. Ενδιαφέρουσα είναι επίσης η παρατήρηση ότι η συγκεκριμένη αφήγηση, αποκομμένη όμως από τη συνάφειά της στο απόκρυφο κείμενο και με άλλο συμβολικό περιεχόμενο απαντά και σε άλλα χριστιανικά κείμενα (ο Κ. αναφέρει το παράδειγμα του Ιωάννη Κασσιανού).

β) Οι υπάκουοι κοριοί
Στις παραγρ. 60-61 υπάρχει μία μικρή ιστορία, η οποία χαρακτηρίζεται ως "παίγνιον". Οι συνοδοί του Ιωάννη σε ένα ταξίδι του από τη Λαοδίκεια προς την Έφεσο υπήρξαν μάρτυρες του πώς ο απόστολος δάμασε ένα πλήθος κοριών που τον ενοχλούσαν στον ύπνο του. Ο Κ. παρατηρεί ότι παρόμοιες ιστορίες απαντούν και σε μη χριστιανικά κείμενα (π.χ τριζόνια και βάτραχοι, μύγες κτλ.). Με αυτόν τον τρόπο ο Ιωάννης εδώ παραλληλίζεται με ήρωες, όπως τον Ηρακλή ή τον Περσέα ή με φιλοσόφους, όπως τον Πυθαγόρα.
Οι κοριοί γενικά συνδέονται στην αρχαία γραμματεία με άλλα παράσιτα, όπως ψείρες και ψύλλους. Συχνά συμβολίζουν τις ανθρώπινες έγνοιες και αγωνίες (βλ. Αρτεμιδώρου, Ὀνειροκριτικόν 3,8). Στην ιστορία μας οι κοριοί με διαταγή του αποστόλου ησυχάζουν (περιμένουν υπομονετικά όλο το βράδυ μακριά από το κρεβάτι του αποστόλου). Το ρ. που χρησιμοποιείται εδώ είναι το «ἡσυχάζειν», ρήμα που συνδέεται και με την ασκητική χριστιανική πολιτεία. Ίσως πάλι υπάρχει και κάποιο σεξουαλικό υπονοούμενο εδώ, καθώς ο Κ. βλέπει μία σχέση μεταξύ της λ. «κόρη» και «κόρις» (η αρχαία λ. για τον κοριό). Το κείμενο λοιπόν εδώ ίσως υπονοεί την ασκητική ζωή του αποστόλου, κάτι που αντικατοπτρίζει την αρχαία χριστιανική παράδοση για τον άγαμο βίο του Ιωάννη.
Ο Κ. καταλήγει ότι η σύνδεση των δύο περιστατικών τόσο με τη γενικότερη συνάφεια του κειμένου όσο και με το ευρύτερο πολιτισμικό περιβάλλον μπορεί να συμβάλει στην καλύτερη κατανόησή τους.

Klauck: Die apokryphe Bibel (7)

To μυστικό ευαγγέλιο κατά Μάρκον (Β΄ μέρος)

Eκτίμηση του αρχαίου κειμένου
Αρχικά ο Κ. ξεκινά με την υπόθεση ότι το κείμενο που έχουμε είναι αυθεντικό. Κι αν ακόμη υποθέσουμε ότι αυτό ισχύει, τίποτε δε μας αναγκάζει να δεχθούμε την εκδοχή του Κλήμεντα ότι το κατά Μάρκον γνώρισε τρεις φάσεις σύνταξης. Θα μπορούσε να είχε σφάλλει. Φαίνεται να έχει μεγάλη εμπιστοσύνη σε απόκρυφα κείμενα, όπως το Ευαγγέλιο του Πέτρου ή την Αποκάλυψη του Πέτρου, τα οποία αποδίδει στον ιστορικό Πέτρο. Επίσης είναι αβέβαιο, εάν ο Μάρκος βρέθηκε ποτέ στην Αλεξάνδρεια.
Το μοτίβο της γυμνότητος, το οποίο εκτιμήθηκε από ορισμένους ότι αποτελεί ένα σεξουαλικό υπονοούμενο, θα μπορούσε να υπαινίσσεται το βάπτισμα, αφού γνωρίζουμε ότι το βάπτισμα λάμβανε χώρα το χάραμα και οι βαπτιζόμενοι κάποιες φορές έβγαζαν όλα τα ενδύματά τους κι έμπαιναν στο νερό. Προηγείτο η κατήχηση, κάτι που υπαινίσσεται και το κείμενο του Κλήμεντα, που κάνει λόγο για μύηση και για μυστήρια. Επομένως η αφήγηση του Μυστικού κατά Μάρκον ίσως λειτουργούσε ως «αφήγηση καθιδρύσεως» του μυστηρίου του Βαπτίσματος.
Ένα μέρος της σύγχρονης έρευνας είδε ωστόσο πίσω από το συγκεκριμένο περιστατικό μία έμμεση αναφορά σε μία ομοερωτική σχέση. Ο Κ. αναφέρει εδώ το βιβλίο του T.W. Jennings, The Man Jesus Loved: Homoerotic Narratives from the New Testament (2003). Παρατηρεί ωστόσο πως κι αν ακόμη κατανοήσουμε το κείμενο εδώ κατά λέξη, και πάλι δεν μπορούμε να οδηγηθούμε στο προηγούμενο συμπέρασμα με βεβαιότητα.
Μία άλλη ομάδα ερευνητών, οι οποίοι ασχολήθηκαν με την ιστορία σύνταξης του Μκ, αντέστρεψαν το σχήμα του Κλήμεντα και υποστήριξαν ότι το εκτενέστερο Μυστικό Ευαγγέλιο του Μάρκου είναι η αρχαιότερη μορφή του Μκ. Το κανονικό ευαγγέλιο είναι μία συντομότερη εκδοχή, από την οποία έχουν αφαιρεθεί στοιχεία.
Όσον αφορά στο νεαρό άνδρα, υπάρχει μία εκτενής βιβλιογραφία: είναι ο πλούσιος νεαρός του Μκ 10,17-22, ο οποίος μολονότι ο Ιησούς τον αγάπησε, απομακρύνεται από αυτόν, μετά το θάνατο και την ανάστασή του από τον Ιησού γίνεται ο αγαπημένος μαθητής του. Κατά τη σύλληψη του Ιησού αποτυγχάνει για μια ακόμη φορά· το βάζει στα πόδια, όπως και οι υπόλοιποι μαθητές (Μκ 14,51). Η παρουσία του όμως στον τάφο του Ιησού, όπου οι γυναίκες συναντούν ένα νεαρό άνδρα ντυμένο στα λευκά, υποδηλώνει την προθυμία του να ακολουθήσει τον Κύριο και να πεθάνει.
Όλα αυτά παρατηρεί ο Κ. ότι είναι πολύ δελεαστικές υποθέσεις, οι οποίες όμως ελάχιστα μπορούν να στηριχθούν στα κείμενα που έχουμε στη διάθεσή μας. Θεωρεί ως πιο πιθανό μία δευτερογενή ή τριτογενή ανάπτυξη του Μκ κατά το 2ο αι. Πιθανόν ένας συντάκτης στην Αλεξάνδρεια να χρησιμοποίησε το υλικό του Μκ και να πρόσθεσε στοιχεία επηρεασμένος κυρίως από το Ιω. Αυτό κατά τον Κ. θα πρέπει να έλαβε χώρα γύρω στα 150 μ.Χ. (ο Κλήμης γεννήθηκε στα 140/50 μ.Χ.).

Το αμφισβητούμενο εύρημα
Το πρόσωπο που συνδέεται με την ανακάλυψη αυτού του χειρογράφου είναι ο Morton Smith (1915-1991), αμερικανός ερευνητής, ειδικός στην αρχαία εκκλησιαστική γραμματεία. Η εύρεση του χειρογράφου συνδέεται με το ορθόδοξο μοναστήρι Mar Saba, περίπου 20 χλμ. ΝΑ της Ιερουσαλήμ, όπου ο Smith ασχολήθηκε στα 1958 με την καταλογοποίηση των χειρογράφων και βιβλίων της βιβλιοθήκης. Στις τελευταίες σελίδες ενός τόμου των επιστολών του Ιγνατίου Αντιοχείας (έκδοση Άμστερνταμ 1646) βρήκε τρεις χειρόγραφες σελίδες στα ελληνικά, οι οποίες περιείχαν το κείμενο της επιστολής του Κλήμεντα. Με βάση τα γράμματα το χειρόγραφο χρονολογήθηκε στον 18ο αι. Η καταγραφή διαφόρων κειμένων στις άδειες πίσω σελίδες των τυπωμένων βιβλίων ήταν συνηθισμένη πρακτική στο μοναστήρι.
Κατά τον 8ο αι. στο μοναστήρι μόνασε ο Ιωάννης Δαμασκηνός, ο οποίος αναφέρει σε ένα κείμενό του ότι είχε στη διάθεσή του επιστολές του Κλήμεντος. Έτσι δημιουργείται μία γραμμή παράδοσης.
Ο Smith δημοσίευσε το χειρόγραφο στα 1973. Χρησιμοποίησε φωτογραφίες που ο ίδιος είχε ετοιμάσει. Με βάση αυτές ειδικοί κατέληξαν στο συμπέρασμα ότι το κείμενο ανήκει στον Κλήμεντα.
Από την άλλη πολλές ήταν οι φωνές που διατύπωσαν τις αμφιβολίες τους για τη γνησιότητα αυτού του κειμένου. Θα μπορούσε να είναι πλαστογράφηση της αρχαιότητας ή και των νεότερων χρόνων, ακόμη και του ίδιου του Morton Smith.

Το πρωτότυπο κείμενο δεν το είδε κανείς άλλος μετά τον Smith. Σύμφωνα με πληροφορίες ο τόμος μεταφέρθηκε στο Πατριαρχείο Ιεροσολύμων, όπου οι τρεις αυτές σελίδες αφαιρέθηκαν από το βιβλίο για να συντηρηθούν καλύτερα. Ο τωρινός βιβλιοθηκάριος του Πατριαρχείου δε μπόρεσε όμως να τις βρει. Οι κακές γλώσσες λένε πως οι σελίδες καταστράφηκαν, διότι παρουσίαζαν μία αρνητική εικόνα του Ιησού. Ο Κ. παραπέμπει στην ιστοσελίδα που υπάρχει για το Μυστικό κατά Μάρκον στο διαδίκτυο (http://www-user.uni-bremen.de/~wie/Secret/secmark_home.html).

Κατά τα έτη 2005 έως 2007 εκδόθηκαν τρία νέα βιβλία με θέμα το συγκεκριμένο χειρόγραφο σε Η.Π.Α. και Καναδά:
Ο Scott Brown (Mark’s Other Gospel , 2005) υποστηρίζει τη γνησιότητά του, κινείται όμως προσεκτικά αποφεύγοντας τη σκανδαλοθηρία και τον εντυπωσιασμό.
Ο Stephen Carlson (The Gospel Hoax, 2005) υποστηρίζει ότι είναι μία πλαστογράφηση. Χρησιμοποιεί τη λ. hoax, που έχει και τη σημασία της φάρσας και θεωρεί ότι το κείμενο είναι μία χοντρή φάρσα του ίδιου του Morton Smith. Ο Smith κατασκεύασε το κείμενο του Κλήμεντα με τη βοήθεια μίας έκδοσης των έργων του εκκλ. συγγρ., στη συνέχεια αγόρασε τον τόμο του Ιγνατίου από κάποιο παλαιοπωλείο, έγραψε το κείμενο στις τελευταίες σελίδες και το έβαλε κρυφά στη βιβλιοθήκη του μοναστηριού.
Ο P. Jeffery (The Secret Gospel of Mark Unveiled, 2007) θεωρεί το κείμενο πλαστό, γεμάτο αναχρονισμούς.
Σύμφωνα με τον Κ. το θέμα δεν έχει ακόμη κλείσει, η έρευνα όμως τείνει συνεχώς προς την εκδοχή ότι το κείμενο είναι πλαστό. Θεωρεί ότι το όλο θέμα είναι πολύ ενδιαφέρον κι αποτελεί παράδειγμα του τρόπου που λειτουργούν συχνά τα ΜΜΕ κατά την παρουσίαση τέτοιων κειμένων. Επιπλέον η συζήτηση για το μυστικό κατά Μάρκον ρίχνει φως στη συζήτηση για τα απόκρυφα ευαγγέλια. Το κείμενο αυτό είναι ένα σύγχρονο απόκρυφο, το οποίο ο Κ. το εντάσσει στην ίδια γραμμή παράδοσης με βιβλία όπως ο Κώδικας Da Vinci ή ταινίες όπως «Τα Πάθη» του Mel Gibson. O K. καταλήγει ότι, όσον αφορά στην αλήθεια για τον Ιησού, θα πρέπει να περιοριστούμε κυρίως στην Κ.Δ. Από την άλλη ωστόσο η ενασχόληση με τα απόκρυφα εξακολουθεί να είναι χρήσιμη. Μπορεί να μας πληροφορούν ελάχιστα για τον Ιησού, είναι όμως χρήσιμες πηγές για την Εκκλησία του 2ου αι. μ.Χ. Μας φανερώνουν επίσης πολλά για πληροφόρηση και ημιπληροφόρηση των σύγχρονων ΜΜΕ και δίνουν κάποια στοιχεία για τα όρια που θέτει στην έρευνα ο χαρακτήρας του εκάστοτε ερευνητή.

Klauck: Die apokryphe Bibel (6)

Στο τρίτο μέρος του πρώτου κεφαλαίου του βιβλίου του ο Κ. ασχολείται με το Μυστικό Ευαγγέλιο του Μάρκου.

3. Σκανδαλώδεις τελετουργίες μέσα στη νύχτα; Το Μυστικό Ευαγγέλιο του Μάρκου (Α΄ μέρος)

Το συγκεκριμένο κείμενο προκάλεσε και ακόμη προκαλεί έντονες συζητήσεις κυρίως στις Η.Π.Α. Πρόκειται για δύο αποσπάσματα –ένα μεγαλύτερο κι ένα μικρότερο- που είναι ενταγμένα σε μία αρχαία επιστολή, μια συνάφεια απολύτως απαραίτητη για την κατανόησή τους.
Σε αυτό το κεφάλαιο ο Κ. ακολουθεί αντίστροφη πορεία από ό,τι στα προηγούμενα κεφάλαια· πρώτα παρουσιάζεται το αρχαίο κείμενο του Μυστικού Ευαγγελίου και η συνάφειά του και στη συνέχεια εξετάζονται ζητήματα σχετικά με την εύρεσή του, την αξία του ως πηγή και τη γνησιότητά του.

Περιεχόμενο – δομή του κειμένου (απόκρυφου ευαγγελίου και επιστολής)
Το κείμενο, το οποίο διασώζει τα δύο αποσπάσματα του Μυστικού Ευαγγελίου, είναι μία επιστολή του Κλήμεντα Αλεξανδρέα (140/150 – 220 μ.Χ.). Στους πρώτους στίχους 1-7, ο συγγρ. της επιστολής καταδικάζει την αίρεση του Καρποκράτη. Στους στίχους 8-11 αναπτύσσεται το θέμα της αλήθειας (υπάρχουν αληθινά πράγματα, υπάρχει η αλήθεια, υπάρχει όμως και μία αληθινή αλήθεια, την οποία μόνο η γνήσια πίστη γνωρίζει). Από το στ. 11 εξ. ο συγγρ. ασχολείται με το θέμα του Μυστικού Ευαγγελίου του Μάρκου. Στην αρχή (στ. 11-15) ο Κλήμης ασκεί κριτική στα όσα λένε οι Καρποκρατιανοί για το ευαγγέλιο του Μάρκου. Ακόμη κι όταν λένε κάτι αληθές, αυτό είναι αναμεμειγμένο με τόσα ψεύδη, που δεν έχει καμία αξία. Στους στ. 15-18 δίνονται κάποιες πληροφορίες για το κατά Μάρκον. Ο Μκ ως μαθητής του Πέτρου κατέγραψε στη Ρώμη τα έργα του Κυρίου, δεν περιέλαβε όμως στο ευαγγέλιό του κάποιες περισσότερο «μυστικές» όψεις του έργου του Ιησού. Το ευαγγέλιό του είναι περισσότερο ευαγγέλιο των κατηχουμένων. Στους στ. 18-26 παρουσιάζεται η ιστορία συγγραφής της αλεξανδρινής εκδοχής του κατά Μάρκον. Όταν ο Μάρκος πήγε στην Αλεξάνδρεια, αποφάσισε να επεξεργαστεί το ευαγγέλιό του προσδίδοντάς του τώρα ένα περισσότερο πνευματικό χαρακτήρα. Το νέο αυτό κείμενο απευθυνόταν στους ώριμους πνευματικά χριστιανούς. Και πάλι ο Μάρκος δεν κατέγραψε κάθε δύσκολο και υψηλό νόημα, αλλά κράτησε μυστική την «ιεροφαντικήν διδασκαλίαν του Κυρίου» (στ. 23) (ένας όρος που θυμίζει τα αρχαία μυστήρια). Από το στ. 27 της πρώτης σελίδας του χειρογράφου έως και το στ. 2 της δεύτερης σελίδας γίνεται λόγος για τα όσα ακολούθησαν το θάνατο του Μάρκου. Η εκκλησία της Αλεξάνδρειας έχει στην κατοχή της αυτό το δεύτερο ευαγγελικό κείμενο, το οποίο όμως είναι προσβάσιμο μόνο στους μυημένους στα μεγάλα μυστήρια. Από το στ. 2 έως στ. 13 εμφανίζονται στο προσκήνιο ο Καρποκράτης και οι οπαδοί του, που θεωρούν ότι αυτό το κείμενο εξυπηρετεί τις γνωστικές τους τάσεις και αλλοιώνουν το κείμενο του αρχαίου ευαγγελικού κειμένου. Επομένως στην Αλεξάνδρεια σύμφωνα με την επιστολή κυκλοφορούσαν 3 διαφορετικές εκδοχές του κατά Μάρκον: το κανονικό κείμενο που έφερε ο Μάρκος από τη Ρώμη, η πνευματική εκδοχή, που συνέγραψε ο Μάρκος στην Αλεξάνδρεια και τέλος το αλλοιωμένο κείμενο των Καρποκρατιανών. Στους στ. 10-13 της 2ης σελίδας το θέμα και πάλι είναι η αλήθεια. Ο Κ. προτείνει την εξής ανάγνωση των στ. 11-12: θα πρέπει να ζητηθεί από τους Καρποκρατιανούς να υποστηρίξουν με όρκο τη θέση τους ότι το Μυστικό ευαγγέλιο του Μάρκου δεν έχει υποστεί αλλοιώσεις. Με τη βοήθεια βιβλικών χωρίων ο Κλήμης εξηγεί τον τρόπο που πρέπει κανείς να αντιμετωπίζει τους Καρποκρατιανούς και γενικότερα τους αιρετικούς.
Από το στ. 19 ο Κλήμης παραθέτει τα δύο αποσπάσματα του Μυστικού Ευαγγελίου. Ανάμεσα στο Μκ 10,34 και 10,35 πρόσθεσε ένα νέο κείμενο. Ο Ιησούς και οι μαθητές του πηγαίνουν στη Βηθανία πέραν του Ιορδάνη. Εκεί ζούσε μία γυναίκα, της οποίας ο αδελφός πέθανε. Μετά από παράκλησή της ο Ιησούς ανασταίνει το νεαρό άνδρα (η αφήγηση χρησιμοποιεί στοιχεία από τη διήγηση της ανάστασης του Λαζάρου στο Ιω και από τη διήγηση του Μάρκου για την ανάσταση του Ιησού). Ο νεαρός («νεανίσκος») «ἐμβλέψας αὐτῷ [τῷ Ἰησοῦ] ἠγάπησεν αὐτὸν» (φράση που αντιστρέφει όσα λέγονται στο κανονικό Μκ 10,21). Ο Ιησούς δεν του επιτρέπει να τον ακολουθήσει. Αργότερα πληροφορούμαστε ότι ο νεαρός άνδρας ήταν πλούσιος. Μετά από 6 μέρες ο Ιησούς του αναθέτει μία αποστολή, η οποία δε μας αποκαλύπτεται. Αργά το απόγευμα αναζητά τον Ιησού (η σκηνή θυμίζει τη συνάντηση με το Νικόδημο στο Ιω 3,2). Φορά μόνο «σινδόνα ἐπὶ γυμνοῦ», μια φράση που θυμίζει το Μκ 14,51 (τη σκηνή σύλληψης του Ιησού). Ο νεαρός μένει όλη τη νύχτα κοντά στον Ιησού και γίνεται μαθητής του. Στη συνέχεια ο Ιησούς αναχωρεί. Εδώ το τελειώνει η πρώτη περικοπή.
Η δεύτερη περικοπή ακολουθεί το 10,46 του κανονικού ευαγγελίου. Στην Ιεριχώ περιμένουν τον Ιησού η αδελφή του νεαρού, η μητέρα του και η Σαλώμη κι ο Ιησούς δεν τις δέχεται. Το γιατί δεν είναι βέβαιο.
Γι’ αυτά τα δύο κείμενα, που είναι γνήσια, ο Κλήμης υπόσχεται ότι θα δώσει μία εξήγηση, το κείμενο όμως διακόπτεται δυστυχώς εδώ.

Klauck: Die apokryphe Bibel (5)

Ευαγγέλιο του Θωμά (Β΄μέρος)

3. Κεντρικά σημεία του περιεχομένου του βιβλίου
Ο Κ. συζητά μέσω της ανάλυσης επιμέρους χωρίων μερικά από τα κύρια θέματα του βιβλίου:
α) Αναζήτηση και εύρεση
Ήδη στο λόγιο 2 γίνεται λόγος για την αναζήτηση και εύρεση. Ο Κ. συγκρίνει την παράδοση του συγκεκριμένου λογίου στο EvThom, στους Στρωματείς του Κλήμεντος Αλεξ. και στον POxy 645. O K. συνδέει αυτό το λόγιο με το γνωστό λόγιο του Ιησού στο Μτ 7,7 αλλά και με ανάλογες ιδέες σε φιλοσοφικά ρεύματα της αρχαιότητας (Πλάτων, Στωικοί κτλ.)
β) Η βασιλεία
Αυτό το θέμα απαντά για πρώτη φορά στο Λόγιον 3, όπου ασκείται κριτική στη θέση της εκκλησίας για τοποθέτηση της Βασιλείας στα έσχατα. Για το EvThom η βασιλεία του Θεού είναι εξατομικευμένη αλλά και ξεπερνά το άτομο. Σε αυτήν θα μετέχουν πολλοί «μοναχοί», οι οποίοι θα φτάσουν στην επίγνωση και στην αυτογνωσία. Τώρα η Βασιλεία του Θεού γίνεται αντιληπτή ως ένα αχρονικό, πνευματικό μέγεθος.
γ) Ο μοναχός, ο ένας
Ένα νέο θέμα εισάγεται στο λόγιο 4, το οποίο στη συνέχεια επαναλαμβάνεται σε πολλά άλλα λόγια του ευαγγελίου (π.χ. 11.22.16.49.75). Στόχος του ανθρώπου είναι να ξαναγίνει ένα. Το κείμενο χρησιμοποιεί το ελληνικό δάνειο «μοναχός». Ο Κ. εκτιμά ότι στο ίδιο πνεύμα πρέπει να κατανοηθεί και το λόγιον 30. Συνδέει το θέμα του ενός/μοναχού με την ιστορικοκοινωνική πραγματικότητα της κοινότητας που βρίσκεται πίσω από το EvThom: τα μέλη της αισθάνονταν ότι ήταν μειοψηφία, το θεωρούσαν όμως προνόμιο και τιμή.
δ) Ο άνθρωπος και το λιοντάρι
Στη συνέχεια ο Κ. συζητά το λόγιον 7. Θεωρεί ότι το δεύτερο μέρος του λογίου είναι πιθανόν αρχαίο αντιγραφικό λάθος. Σε ένα πρώτο επίπεδο το χωρίο αντικατοπτρίζει την αρχαία αντίληψη ότι αυτό που τρώει ένας οργανισμός γίνεται αναπόσπαστο τμήμα του (ο άνθρωπος που τρώει το λιοντάρι στο κείμενο και αντίστροφα). Στο χωρίο υπάρχουν στοιχεία πλατωνικής ανθρωπολογίας. Ένα χωρίο της Πολιτείας του Πλάτωνα (188Β-189Β), μετάφραση του οποίου βρέθηκε στο nag Hammadi, αναφέρει πως η ψυχή έχει τρία στοιχεία: ένα πολυκέφαλο τέρας (τα πολλά ανθρώπινα πάθη), ένα λιοντάρι (το θάρρος και η οργή), ένας άνθρωπος (η λογική). Επομένως το χωρίο αναφέρεται στη νίκη της λογικής (άνθρωπος) επί των παράλογων ορμών (λιοντάρι).
ε) Ο Θωμάς και οι άλλοι μαθητές
Ο μαθητής που κατέχει μία κυρίαρχη θέση στο EvThom είναι ο Θωμάς, ενώ οι υπόλοιποι μαθητές φαίνεται να μην αντιλαμβάνονται τον Ιησού και τη διδασκαλία του. Στο λόγιο 13, που θυμίζει πολύ τη συζήτηση για τον Μεσσία στην Καισάρεια Φιλίππου (Μκ 8,27-30) οι μαθητές (που αντιπροσωπεύουν την επίσημη εκκλησία) δεν δίνουν τη σωστή απάντηση, ενώ αυτός που φαίνεται να καταλαβαίνει το μυστήριο του προσώπου του Ιησού είναι ο Θωμάς (που αντιπροσωπεύει τη μικρή ομάδα των γνωστικών). Στο λόγιο δεν αποκαλύπτεται ποιες είναι οι τρεις λέξεις που ο Ιησούς αποκαλύπτει στο Θωμά. Ο Κ. εκτιμά ότι ίσως είναι η φράση «εγώ ειμί Χριστός», το οποίο ίσως ακουγόταν βλάσφημο, όταν το επαναλάμβανε ένας χριστιανός. Από το Ευαγγέλιο του Φιλίππου, που βρέθηκε επίσης στο Nag Hammadi, γνωρίζουμε ότι κάποιοι τουλάχιστον από τους γνωστικούς είχαν την άποψη ότι με το βάπτισμα γίνονταν χριστιανοί και με το χρίσμα χριστός (EvPhil 67)
στ) Ένα γνωστικό θέμα
Ο Κ. σχολιάζει το λόγιο 28, το οποίο διατυπώνει ιδέες που πλησιάζουν εκείνες των γνωστικών. Μολονότι του EvThom παρουσιάζει μία συγγένεια σε ορισμένες ιδέες με εκείνες των γνωστικών και κάποια χωρία του μπορούν να κατανοηθούν καλύτερα μέσα από το πρίσμα της γνωστικής θεολογίας και μυθολογίας, δε μπορεί να υποστηριχθεί ότι το EvThom είναι γνωστικό.
ζ) Η Μαρία Μαγδαληνή γίνεται άνδρας
Στο λόγιο 114 το θέμα είναι η θέση της Μαρίας Μαγδαληνής ανάμεσα στους μαθητές. Ο Ιησούς παίρνει το μέρος της, τονίζει όμως ότι πρέπει να γίνει άνδρας. Ο διαχωρισμός των δύο φύλων πρέπει να πάψει. Ο Κ. συνδέει το λόγιο με δύο ιστορικές πραγματικότητες: α) με το φαινόμενο των αρχαίων χριστιανών περιοδευόντων χαρισματούχων (οι γυναίκες που ανήκαν σε αυτό το κίνημα είχαν την εξωτερική εμφάνιση / ενδυμασία ανδρών) και β) καθώς το EvThom διατηρήθηκε από μοναχούς της Αιγύπτου ίσως συνδέεται με τις αυστηρές ασκητικές τάσεις του αιγυπτιακού μοναχισμού: οι γυναίκες δεν έχουν θέση στα ανδρικά μοναστήρια.

4. Συμπεράσματα
α) Χρονολόγηση: α΄ μ. 2ου αι. μ.Χ.
β) το EvThom προϋποθέτει τη γνώση των κανονικών ευαγγελίων, ίσως όμως μέσω μίας δευτερογενούς προφορικότητας (από τη λατρεία, κατήχηση κτλ.)
γ) δεν αποκλείεται και η γνώση μία ανεξάρτητης παράδοσης για τον Ιησού
δ) η θεολογία του EvThom βρίσκεται στην ίδια γραμμή με τη γνωστική θεολογία, αν και είναι ακόμη σε ένα πρώτο στάδιο και δε φτάνει ποτέ στις αναπτυγμένες γνωστικές θεολογικές θέσεις.
ε) Α.Τ.: Ο Κ. δεν ασχολείται με το θέμα της σχέσης Q και EvThom ούτε με το ρόλο που διαδραμάτισε αυτό το κείμενο στη λεγόμενη Third Quest του ιστορικού Ιησού και ιδιαίτερα στο Jesus Seminar. Αφιερώνει μόνο μερικές γραμμές στο τέλος της παρουσίασης του ευαγγελίου και παρατηρεί ότι το θέμα του EvThom είναι, αυτό που αναφέρεται στο λόγιο 42: «να είστε περαστικοί». Το θέμα της παροδικότητας απαντά και πάλι σε ένα απόκρυφο λόγιο του Ιησού που διασώζεται στην ισλαμική παράδοση: «Η ζωή είναι μία γέφυρα. Πέρασε αλλά μην κατοικήσεις πάνω της!»

Klauck: Die apokryphe Bibel (3)

Στη σειρά των αναρτήσεων των περιλήψεων του νέου βιβλίου του καθ. H.-J. Klauck δημοσιεύουμε σήμερα το δεύτερο μέρος του πρώτου κεφαλαίου που είναι αφιερωμένο στο Ευαγγέλιο του Ιούδα (EvJud):

Ο Klauck παρατηρεί πως το EvJud δεν προσφέρει κάτι νέο στη συζήτηση για το ιστορικό πρόσωπο του Ιούδα. Από την άλλη η ιστορικοκριτική ερμηνεία κατά τα τελευταία χρόνια οδήγησε σε ορισμένα ενδιαφέροντα συμπεράσματα όσον αφορά στη μορφή του Ιούδα:

-Μία μερίδα ερευνητών υποστήριξε ότι ο Ιούδας ήταν ο καλύτερος φίλος του Ιησού. Ήταν ο μόνος που ήταν έτοιμος να κάνει ό,τι ήθελε ο Ιησούς, δηλ. να τον παραδώσει για να θανατωθεί και κατάλαβε επομένως ορθά την εντολή του Ιησού στο Ιω 13,27. Κατά μία άλλη εκδοχή ο Ιούδας παρέδωσε τον Ιησού για να τον αναγκάσει να δώσει το σύνθημα για την εξἐγερση. Ἀλλωστε η Κ.Δ. δεν κάνει λόγο για προδοσία αλλά για παράδοση.

-Μία άλλη μερίδα ερευνητών υποστήριξε ότι ο Ιούδας δεν είναι ιστορικό πρόσωπο. Οι πρώτοι χριστιανοί απλά τον επινόησαν ως προσωποποίηση του ιουδαϊκού λαού που απέρριψε τον Ιησού. Γι΄ αυτό του έδωσαν και το συμβολικό όνομα "Ιούδας".

Εκτός όμως από τις παραπάνω σχετικά ακραίες τάσεις ο K. αναφέρει και μία σειρά από στοιχεία, τα οποία κατά τη γνώμη του απαρτίζουν το σκληρό ιστορικό πυρήνα:

-το όνομά του "Ιούδας" φαίνεται να δηλώνει ότι προερχόταν από μία πιστή στις παραδόσεις ιουδαϊκή οικογένεια, η οποία έδωσε στο γιο της το όνομα ενός αγαπητού πατριάρχη (κάτι ανάλογο προδίδουν και τα ονόματα της οικογένειας του Ιησού: Ιησούς, Ιάκωος, Ιούδας, Σίμων κτλ.)

-το επίθετο "Ισκαριώτης" μάλλον δηλώνει γεωγραφική καταγωγή (ο άνδρας από την Kerioth). Μπορεί μάλιστα να συνδέεται και με τη λ. keriotha = πόλη και να εννοείται η Ιερουσαλήμ, να καταγόταν δηλ. ο Ιούδας από την Ιερουσαλήμ. Ο Κ. αναφέρει και κάποιες άλλες κατά τη γνώμη του ενδιαφέρουσες ερμηνείες του ονόματος: α) η λ. προέρχεται από τη λ. σικάριος, που με τη σειρά της προέρχεται από τη λ. sicca (μικρό αιχμηλό μαχαίρι), που Ζηλωτές χρησιμοποιούσαν σε δολοφονίες. Έτσι ο Ιούδας συνδέεται με την ομάδα των Ζηλωτών, όμως σύμφωνα με τον Κ. αυτή η ομάδα αποκτά δύναμη αργότερα λίγο πριν τον πρώτο ιουδαϊκό πόλεμο, β) η λ. έχει αραμαϊκή προέλευση και σημαίνει "άνθρωπος ψεύδους", οπότε ο Ιούδας απέκτησε το προσωνύμιο κατά πάσα πιθανότητα μετά την ανάσταση. Ο Κ. ωστόσο εκτιμά ότι μια τέτοια ερμηνεία θα ταίριαζε περισσότερο στην περίπτωση που ο Ιούδας ήταν μία μη ιστορική μορφή.

-ο Ιούδας ανήκε από την αρχή στην ομάδα των 12, οι οποίοι με τη σειρά τους αντιπροσωπεύουν το λαό του Ισραήλ. Ένας μαθητής λοιπόν με το όνομα ενός πατριάρχη ήταν πολύ κατάλληλο γι' αυτό το ρόλο. Η ιδέα ότι ο Ιησούς από την αρχή γνώριζε ότι ο Ιούδας θα ήταν ο προδότης και τον ανέχθηκε στην ομάδα του αναπτύχθηκε αργότερα από τους απολογητές και ίχνη της υπάρχουν και στο Ιω (π.χ. 6,69-70), ο Κ. όμως θεωρεί ότι μάλλον δεν είναι ιστορικά πιθανή.

-κατά τις τελευταίες μέρες στην Ιερουσαλήμ ο Ιούδας έπαιξε έναν σκοτεινό ρόλο. Σαφώς είχε απομακρυνθεί από τον Ιησού και συνέβαλε στη νυχτερινή σύλληψη του. Δεν είναι εύκολο να εξηγήσουμε σήμερα τα κίνητρά του. Ως πιθανότερα θεωρεί ο Κ. τη μη εκπλήρωση στο πρόσωπο του Ιησού των μεσσιανικών του προσδοκιών. Η πράξη του ιστορικά σωστά και με θεολογική σημασία χαρακτηρίζεται στην Κ.Δ. ως "παράδοση" κι όχι ως προδοσία (αυτό εννοείται μόνο στο Λκ 6,16).

-μετά από αυτήν την πράξη η απομάκρυνσή του από την ομάδα του Ιησού ήταν οριστική. Για τη χριστιανική κοινότητα ήταν πια νεκρός, γι' αυτό το λόγο, σύμφωνα με τον Κ., κυκλοφόρησαν τόσες ιστορίες για το θάνατό του.

Εκτός όμως από αυτά τα στεγνά γεγονότα, υπάρχουν και μία σειρά από άλλα θέματα στην ιστορία του, που συνδέονται με την ερμηνεία, την πρόσληψη και την περαιτέρω ανάπτυξη της ιστορίας. Σε αυτά ο Κ. θεωρεί ότι ανήκουν τα 30 αργύρια, το φίλημα του Ιούδα και η αυτοκτονία του. Πολλά από αυτά τα θέματα έχουν αντληθεί από την Π.Δ. Η μορφή του συνδέθηκε με τον πόλεμο Θεού και σατανά και κατέστη το κατεξοχήν παράδειγμα προς αποφυγήν.

Όσον αφορά στους εκκλησιαστικούς συγγραφείς μόνο ο Ωριγένης παρουσιάζει τον Ιούδα θετικά. Ο Ιούδας είχε πιστέψει ειλικρινά στον Ιησού κι ο Ιησούς από την άλλη του είχε μεγάλη εμπιστοσύνη. Όπως και οι άλλοι μαθητές (το κείμενο στο Μκ 10,41 κάνει λόγο για 10 μαθητές) ενοχλήθηκε από την απαίτηση των δύο γιων του Ζεβεδαίου να καθίσουν δεξιά και αριστερά του Ιησού. Κανείς από τους μαθητές δε μπόρεσε να πιστέψει ότι ο Ιούδας θα έφτανε στην προδοσία. Ο Ωριγένης δέχεται ότι ο Ιούδας αυτοκτόνησε, ήθελε να προφτάσει τον Ιησού στην άλλη ζωή και να του ζητήσει συγχώρηση.

Ο Κ. θεωρεί ότι ο συγγρ. του EvJud προσεγγίζει την ιστορία του Ιούδα με παρόμοιο τρόπο όπως ο Ωριγένης μόνο που ακολουθεί μία άλλη ακραία γραμμή ερμηνείας. Αποκαθιστά τον αντι-ήρωα αμφισβητώντας τη στάση της παράδοσης απέναντί του. Παρόμοιες τάσεις είδαμε ότι εκδηλώθηκαν κατά καιρούς και στη σύγχρονη ερμηνεία.

Klauck: Die apokryphe Bibel (2)

Στη σειρά των αναρτήσεων των περιλήψεων του νέου βιβλίου του καθ. H.-J. Klauck δημοσιεύουμε σήμερα το πρώτο μέρος του πρώτου κεφαλαίου που είναι αφιερωμένο στο Ευαγγέλιο του Ιούδα.

Για να διαβάσετε την περίληψη στα ελληνικά, πατήστε εδώ.

The summary of and some notes regarding the first part of the first chapter of Klauck's book, which deals with Judas's gospel can be found here.

H.-J. Klauck: Die apokryphe Bibel (1)

Όπως είχαμε ανακοινώσει σε παλαιότερη ανάρτηση του Νοεμβρίου κατά το μήνα Δεκέμβριο θα παρουσιάσουμε περιλήψεις του νέου βιβλίου του καθηγητή της Κ.Δ. H.-J. Klauck, Die apokryphe Bibel, 2008. Στο νέο του αυτό βιβλίο, το οποίο περιέχει τις διαλέξεις του στη σειρά Tria-Corda (Ιούνιος 2007) στο Πανεπιστήμιο της Jena, παρουσιάζονται διεξοδικά ορισμένα από τα λεγόμενα απόκρυφα κείμενα της Κ.Δ. (ανάμεσά τους το ευαγγέλιο του Ιούδα και εκείνο του Θωμά, η αποκάλυψη του Παύλου και η αλληλογραφία του με τον Σενέκα κ.ά.). Ο συγγραφέας ονομάζει αυτές τις παρουσιάσεις ως "Fallstudien" (case-studies).

Στη σημερινή ανάρτηση θα δώσουμε την περίληψη της εισαγωγής του βιβλίου.

Στην αρχή της εισαγωγής ο Klauck θέτει δύο ερωτήματα: α) τι είναι τα απόκρυφα κείμενα και β) ποια κείμενα συνιστούν την "απόκρυφη Βίβλο".

Στο πρώτο μέρος της εισαγωγής ο Klauck συζητά την ορολογία, η οποία σήμερα χρησιμοποιείται και καταδεικνύει τα προβλήματά της.

Τόσο οι Ορθόδοξοι όσο και οι Ρωμαιοκαθολικοί χρησιμοποιούν τη μετάφραση των Ο΄, στην οποία περιλαμβάνονται βιβλία, τα οποία δεν υπάρχουν στον ιουδαϊκό κανόνα της Π.Δ. Οι ευαγγελικοί πάλι έχουν υιοθετήσει αυτόν τον ιουδαϊκο κανόνα, τα "δευτεροκανονικά" επομένως βιβλία τα ονομάζουν "απόκρυφα της Π.Δ.". Τα ιουδαϊκά κείμενα που δεν περιλαμβάνονται στην Π.Δ. και τα οποία προέρχονται κυρίως από την ελληνιστική εποχή κι εξής ονομάζονται "ψευδεπίγραφα". Ο Klauck παρατηρεί ότι αυτός ο όρος δεν είναι επιτυχής τουλάχιστον για όλα τα βιβλία (μπορεί να ισχύει π.χ. για το Δ΄ Έσδρα ή την Αποκάλυψη του Βαρούχ όχι όμως για το Δ΄ Μακκαβαίων ή το βιβλίο Ιωσήφ και Ασενέθ). Το χαρακτηρισμό τους τον οφείλουν στον J.A. Fabricius (1713).

Στη συνέχεια ο συγγραφέας ασχολείται με το θέμα των χριστιανικών αποκρύφων. Παρατηρεί ότι σε κάποια έργα, τα οποία χαρακτηρίζονται ως ψευδεπίγραφα της Π.Δ. (π.χ. Οι Διαθήκες των 12 Πατριαρχών, Ανάληψη Ησαΐα κτλ.), είναι δύσκολο να γίνει διάκριση μεταξύ ιουδαϊκών και χριστιανικών στοιχείων και αναρωτιέται μήπως θα ήταν καλύτερο να χαρακτηρισθούν ως χριστιανικά απόκρυφα.

Επίσης μέσα στην πορεία της έρευνας τα κριτήρια, με τα οποία διάφορα βιβλία περιλήφθηκαν στη συλλογή των αποκρύφων, έχουν μεταβληθεί με αποτέλεσμα διάφορα βιβλία να μην θεωρούνται σήμερα πια απόκρυφα. Για παράδειγμα στην πρώτη έκδοση των Αποκρύφων της Κ.Δ. από τον Edgar Hennecke (1904) περιλαμβάνονταν τα έργα των Αποστολικών Πατέρων. Ο Klauck αναρωτιέται επίσης γιατί σήμερα από την άλλη ο Ποιμήν του Ερμά θεωρείται κείμενο των αποστολικών Πατέρων κι όχι μία απόκρυφη αρχαία χριστιανική αποκάλυψη, καθώς μάλιστα ο όρος "Αποστολικοί Πατέρες" δε φαίνεται να υπήρχε ως όρος πριν το 17ο αι. και μάλλον πρέπει να συνδεθεί με μία έκδοση του J.-B. Cotelier του 1672.

Στο δεύτερο μέρος της εισαγωγής ο Klauck τονίζει τρία στοιχεία που είναι χρήσιμα για την κατανόηση του όρου "απόκρυφα":

1) Ο όρος "απόκρυφον" μέσα στην εκκλησιαστική ιστορία κατέληξε να σημαίνει το αντίθετο από το "κανονικό" βιβλίο. Μολονότι τα απόκρυφα μοιάζουν στο φιλολογικό ύφος και στη μορφή τα κανονικά βιβλία έχουν αποκλεισθεί από τον κανόνα της Κ.Δ. Ο Klauck κάνει μία ενδιαφέρουσα παρατήρηση: ο όρος κανών είναι περισσότερο μία κατηγορία της πρόσληψης κι όχι της παραγωγής αυτών των βιβλίων.

2) Σε πολλά από τα ίδια τα απόκρυφα κείμενα υπάρχει ο αυτοχαρακτηρισμός τους ως "απόκρυφα", όμως εδώ ο όρος έχει περισσότερο μία εσωτεριστική και ελιτίστικη σημασία (δηλώνει το μυστικό και σε λίγους κατανοητό κείμενο). Αργότερα ο όρος εξελίχθηκε να σημαίνει το "μη γνήσιο", το "μη κανονικό".

3) Τα απόκρυφα κείμενα γνώρισαν μία μεγάλη δημοτικότητα κατά τον 20ο και 21ο αιώνα και μάλιστα στο πλαίσιο της λεγόμενης ερμηνευτικής της υποψίας. Ιδιαίτερα η αμερικανική κοινωνία εκδηλώνει ένα μεγάλο ενδιαφέρον για κάθε είδους θεωρία συνωμοσίας. Έτσι τη θέση των κανονικών βιβλίων παίρνουν τα απόκρυφα, κάτι που ορισμένοι ερευνητές βρίσκουν σωστό.

Για την επιστήμη παραμένει το δύσκολο έργο να εξετάσει με προσοχή αυτά τα κείμενα, να σπείρει συχνά αμφιβολίες και κυρίως να βοηθήσει στην καλύτερη κατανόηση των κειμένων.

Ένα νέο βιβλίο για τα απόκρυφα κείμενα

Από τον εκδοτικό οίκο Mohr Siebeck κυκλοφόρησε ένας νέος τόμος του H.-J. Klauck σχετικά με τα απόκρυφα κείμενα της Κ.Δ.:

Hans-Josef Klauck, Die apokryphe Bibel. Ein anderer Zugang zum frühen Christentum, Mohr Siebeck, Tübingen 2008

ISBN 978-3-16-149686-8

€ 29.00

Περιγραφή του εκδοτικού οίκου

Το θέμα αυτού του βιβλίου είναι ο τρόπος αξιολόγησης και χρήσης των λεγόμενων αρχαίων χριστιανικών αποκρύφων κειμένων της Κ.Δ. Ήδη διαπιστώνει κανείς εξαιτίας της έξυπνης προβολής των κειμένων αυτών από τα ΜΜΕ το μεγάλο ενδιαφέρον της κοινής γνώμης γι' αυτά. Αυτό όμως που συνήθως απουσιάζει είναι η στέρεα πληροφόρηση, η οποία θα στηρίζεται σε επιστημονικά κριτήρια. Αυτό το κενό επιδιώκει να καλύψει ο συγγρ. με το συγκεκριμένο βιβλίο. Στον τόμο περιλαμβάνονται 7 μελέτες, οι οποίες πραγματεύονται το θέμα των αποκρύφων μέσα από συγκεκριμένα παραδείγματα κειμένων. Το εξωτερικό πλαίσιο το παρέχουν τα φιλολογικά είδη των κειμένων, τα οποία συναντούμε και στην Κ.Δ. Στην αρχή υπάρχει η παρουσιάση απόκρυφων ευαγγελίων, τα οποία ήρθαν στο φως κατά τα τελευταία εξήντα χρόνια και τα οποία προκάλεσαν αίσθηση, δηλ. το ευαγγέλιο του Ιούδα, το ευαγγέλιο του Θωμά και το μυστικό ευαγγέλιο του Μάρκου. Ακολουθεί μία γενική παρουσίαση των ιστοριών που αναφέρονται σε ζώα στις Απόκρυφες Πράξεις. Στη συνέχεια η επιστολογραφία εκπροσωπείται από το παράδειγμα της απόκρυφης αλληλογραφίας Παύλου-Σενέκα, της οποίας η γνησιότητα έχει ακόμη και σήμερα υποστηρικτές. Ως παραδείγματα αποκαλύψεων παρουσιάζονται δύο έργα, τα οποία αποδίδονται στον απόστολο Παύλο. Λιγότερο γνωστά και αδικημένα είναι τα ψευδοκλημέντια κείμενα, στα οποία ο μαθητής του Πέτρου και αργότερα πάπας Ρώμης Κλήμης Α΄ αναφέρει ανάμεσα σε άλλα και τον αγώνα μεταξύ του απ. Πέτρου και το μάγου Σίμωνα. Στην τελευταία μελέτη του τόμου ο συγγ. παρουσιάζει την πολύμορφη παρουσίαση του σωτήρα Χριστού στα κείμενα του αρχέγονου Χριστιανισμού. Το βιβλίο παρέχει ένα πλούτο υλικού, το οποίο εν μέρει για πρώτη φορά παρουσιάζεται τόσο διεξοδικά.

Τον επόμενο μήνα θα παρουσιάσουμε περιλήψεις των επιμέρους μελετών αυτού του βιβλίου εγκαινιάζοντας με αυτόν τον τρόπο μια νέα σειρά αναρτήσεων στο ιστολόγιο με σκοπό πάντα την καλύτερη ενημέρωση των συναδέλφων. Θα παρουσιάζουμε κάθε μήνα σε σειρές τις περιλήψεις των κεφαλαίων ενός νέου και ενδιαφέροντος κατά τη γνώμη μας βιβλίου δίνοντας έτσι τη δυνατότητα ενημέρωσης, προβληματισμού και προσφέροντας παράλληλα και αφορμές επιστημονικού διαλόγου.

Απόκρυφα Ευαγγέλια και Απόκρυφες Πράξεις

Από το ιστολόγιο της April DeConick πληροφορούμαστε ότι κυκλοφόρησε στα αγγλικά από τον εκδοτικό οίκο Baylor University Press το βιβλίο του καθηγητή Hans-Josef Klauck, The Apocryphal Acts of the Apostles, 2008

ISBN-13: 978-1602581593

$ 39.95

Στο βιβλίο παρουσιάζονται οι διάφορες απόκρυφες πράξεις, δίνεται βιβλιογραφικές κατάλογος και πληροφορίες για τις κριτικές εκδόσεις τους και παρουσιάζονται ορισμένα βασικά ζητήματα σχετικά με το κάθε βιβλίο.

Να σημειωθεί ότι ο H.-J. Klauck είχε εκδώσει παλαιότερα στα γερμανικά δύο ανάλογα βιβλία:

• H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2005
• H. - J. Klauck, Apokryphe Apostelakten, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2005

Στα ελληνικά κυκλοφορούν δύο εξαιρετικοί τόμοι με εισαγωγικά σχόλια και μετάφραση των αποκρύφων Ευαγγελίων Πράξεων και Αποκαλύψεων, τα οποία εκδόθηκαν με την επιμέλεια του ομότ. καθηγητή της Κ.Δ. της Θεολογικής Σχολής του Παν/μίου Θεσ/κης Ι. Καραβιδόπουλου:

• Ι. Καραβιδόπουλου, Απόκρυφα Χριστιανικά Κείμενα, τόμ. Α΄: Απόκρυφα Ευαγγέλια, Θεσσαλονίκη: Πουρναράς, 1999, ISBN: 960-242-176-2
• Ι. Καραβιδόπουλου, Απόκρυφα Χριστιανικά Κείμενα, τόμ. Β΄: Απόκρυφες πράξεις, επιστολές, αποκαλύψεις, Θεσσαλονίκη: Πουρναράς, 2004, ISBN: 960-242-303-Χ