Πέρα από τους “μεγάλους άνδρες”: ανδροκεντρισμός και βιογραφικό αφήγημα στην αρχαιότητα / Beyond the "Great Men": Androcentrism and Biographical Narrative in Antiquity

Στη σειρά Millennium-Studien του εκδοτικού οίκου De Gruyter κυκλοφόρησε πρόσφατα ένας συλλογικός τόμος που αξίζει της προσοχής όσων ενδιαφέρονται για τη βιογραφική αφήγηση στην αρχαία ελληνορωμαϊκή και πρωτοχριστιανική λογοτεχνία: 

Anna Ginestí Rosell & Felix John (επιμ.), Große Männer? Biographisches Erzählen in der griechischen und römischen, der frühjüdischen und der frühchristlichen Literatur (Millennium-Studien 117; Berlin/Boston: De Gruyter, 2026). DOI: 10.1515/9783112212295

Το βιβλίο είναι ελεύθερα διαθέσιμο σε Open Access.

Ο τόμος συγκεντρώνει μελέτες κλασικών φιλολόγων, ιστορικών και βιβλικών ερευνητών κι έχει ως στόχο να φέρει σε διάλογο τις παράλληλες αλλά συχνά απομονωμένες μεταξύ τους συζητήσεις για τη βιογραφία στον ελληνορωμαϊκό, τον αρχαίο ιουδαϊκό και τον πρωτοχριστιανικό κόσμο. Όπως επισημαίνουν οι επιμελητές στον πρόλογο, η ανδρική κυριαρχία αποτελεί σταθερό χαρακτηριστικό της αρχαίας βιογραφίας ανεξάρτητα από το λογοτεχνικό είδος ή την πολιτισμική προέλευση. Κατά συνέπεια, το ερωτηματικό στον τίτλο του τόμου («Μεγάλοι Άνδρες;») δεν είναι τυχαίο: ένας από τους στόχους του είναι να εξετάσει πού και πώς αυτή η κυριαρχία διαταράσσεται ή αμφισβητείται.

Η θεωρητική προσέγγιση του τόμου αντανακλά σύγχρονες εξελίξεις στις λογοτεχνικές σπουδές. Ιδιαίτερα σημαντική είναι η υπέρβαση της παλαιάς διάκρισης μεταξύ «μυθοπλασίας» και «ιστοριογραφίας» που επέτρεψε αφενός την αναβάθμιση της βιογραφίας ως φιλολογικό είδος (σε αντίθεση με την παλαιότερη υποτίμησή της), και αφετέρου την εφαρμογή αφηγηματολογικών εργαλείων που εξετάζουν τόσο το «πώς» όσο και το «τι» της αφήγησης, καθώς και τα πολιτισμικά πλαίσια που τη διαμορφώνουν.

Για όσους ασχολούνται με τις βιβλικές σπουδές ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζουν οι εξής μελέτες: 

Η μελέτη της Helen Bond για το κατά Μάρκον ως μία βιογραφία που ανατρέπει τις πολιτισμικές συμβάσεις/αξίες της εποχής του ("Mark’s Gospel: A Counter Cultural Bios"). Στη συνέχεια, στη μελέτη του Nils Neumann συγκρίνεται ο τρόπος που παρουσιάζεται ο Ιησούς στη συνοπτική παράδοση με τους βίους των κυνικών φιλοσόφων από τον Διογένη Λαέρτιο, εστιάζοντας στα κοινά εκείνα χαρακτηριστικά που συνθέτουν τον «ασεβή» χαρακτήρα αυτών των βιογραφιών ("Überzeugend respektlose Biographien: Jesus in der synoptischen Überlieferung und die Kyniker bei Diogenes Laertios"). Ο Felix John στη μελέτη του, εξετάζει τον τρόπο που περιγράφονται και αξιοποιούνται στην κεντρική αφήγηση των Πράξεων («Biographiewürdig? Nebenfiguren in der Apostelgeschichte»). Τέλος, η Silke Petersen  ανιχνεύει την εξέλιξη της βιογραφίας της Μαρίας, της μητέρας του Ιησού, από τα ευαγγέλια έως τις μεταγενέστερες παραδόσεις ("Vom Wachsen einer Biographie: Maria von Nazareth").

Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει επίσης η μελέτη της Anna Ginestí Rosell με τίτλο «Doch nicht nur Männer? 'Große Frauen' zwischen Herodot und Plutarch», που εξετάζει τις γυναικείες μορφές στην ελληνική ιστοριογραφία και βιογραφία. 

-----------------------------------------------------------

In the De Gruyter Millennium-Studien series, a new edited volume has recently been published that deserves the attention of those interested in biographical narrative in ancient Greco-Roman and early Christian literature:

Anna Ginestí Rosell & Felix John (eds.), Große Männer? Biographisches Erzählen in der griechischen und römischen, der frühjüdischen und der frühchristlichen Literatur (Millennium-Studien 117; Berlin/Boston: De Gruyter, 2026). DOI: 10.1515/9783112212295

The book is freely available in Open Access.

The volume brings together studies by classicists, historians, and biblical scholars, aiming to foster dialogue among the parallel but often isolated discussions of biography in the Greco-Roman, ancient Jewish, and early Christian worlds. As the editors note in their preface, male dominance is a constant feature of ancient biography regardless of literary genre or cultural origin. Consequently, the question mark in the volume's title ("Great Men?") is not accidental: one of its goals is to examine where and how this dominance is disrupted or contested.

The volume's theoretical approach reflects contemporary developments in literary studies. Particularly significant is the transcendence of the old distinction between "fiction" and "historiography," which has enabled both the elevation of biography as a literary genre (in contrast to its earlier devaluation) and the application of narratological tools that examine both the "how" and the "what" of narrative, as well as the cultural frameworks that shape it.

For those engaged in biblical studies, the following contributions are of particular interest:

Helen Bond's study of Mark's Gospel as a biography that subverts the cultural conventions/values of its time ("Mark's Gospel: A Counter Cultural Bios"). Next, Nils Neumann's study compares the way Jesus is presented in the Synoptic tradition with the lives of Cynic philosophers by Diogenes Laertius, focusing on the common characteristics that compose the "irreverent" character of these biographies ("Überzeugend respektlose Biographien: Jesus in der synoptischen Überlieferung und die Kyniker bei Diogenes Laertios"). Felix John's study examines how minor characters are described and utilized in the central narrative of Acts ("Biographiewürdig? Nebenfiguren in der Apostelgeschichte"). Finally, Silke Petersen traces the development of the biography of Mary, the mother of Jesus, from the Gospels to later traditions ("Vom Wachsen einer Biographie: Maria von Nazareth").

Also of particular interest is Anna Ginestí Rosell's study titled "Doch nicht nur Männer? 'Große Frauen' zwischen Herodot und Plutarch," which examines female figures in Greek historiography and biography.

Στο τρέχον τεύχος του Interpretation / In the current issue of Interpretation

 Interpretation 75/2 (2021)

• Donyelle C. McCray, "On Shrieking the Truth: Mary and Proclamatory Wailing," 102-111 (abstract)
• Jerusha Matsen Neal, "The Edge of Water: Preaching Sovereignty in Rising Tides," 112-122 (abstract)
• Casey T. Sigmon, "Preaching by the Rivers of Babylon: How an Exile from Pulpit and Pew Can Change White Preaching On the Other Side of Pandemic," 123-133 (abstract)

Στο τρέχον τεύχος του Church History / In the current issue of Church History

Church History 89/2 (2020)

Julia Kelto Lillis, "No Hymen Required: Reconstructing Origen's View on Mary's Virginity," 249-267 (abstract)

    

Η μητέρα του Κυρίου στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο / The mother of Jesus in John's Gospel

    Το τέταρτο ευαγγέλιο διασώζει επίσης σημαντικές πληροφορίες για τη μητέρα του Ιησού, οι οποίες δεν αναφέρονται στα τρία συνοπτικά ευαγγέλια. Ειδικότερα αυτή εμφανίζεται σε τρία περιστατικά της ζωής και της δράσης του. Το πρώτο είναι το περιστατικό του γάμου στην Κανά και του θαύματος της μεταβολής του νερού σε κρασί (Ιω 2:1-10), το δεύτερο είναι, όταν οι Ιουδαίοι αντιδρώντας στη διδασκαλία του Ιησού αναφέρουν ότι γνωρίζουν τον πατέρα και τη μητέρα του (Ιω 6:42) και το τρίτο είναι κατά τη σταύρωση (Ιω 19:25-27), όταν ο Ιησούς εμπιστεύεται τη μητέρα του στον αγαπημένο του μαθητή.

    Είναι ενδιαφέρον ότι ο ευαγγελιστής αποφεύγει να αναφέρει το όνομά της, την οποία συνήθως ονομάζει απλά «μητέρα τοῦ Ιησοῦ» (2:1.3) ή «τὴν μητέρα αὐτοῦ» (19:25). Αυτή η ανωνυμία δε δηλώνει απαξίωση του προσώπου της, αλλά μάλλον προϋποθέτει ότι η μητέρα του Ιησού είναι ένα οικείο στους αναγνώστες του ευαγγελίου πρόσωπο, του οποίου το όνομα κατά συνέπεια είναι γνωστό. Άλλωστε, αυτή η αναφορά στο πρόσωπό της απλά με το χαρακτηρισμό της ως «μητέρας τοῦ Ἰησοῦ» είναι μια γενικότερη τάση στα ευαγγέλια.

    Αφήνοντας το περιστατικό στο 6:42 κι εστιάζοντας στα άλλα δύο παρατηρούμε ότι στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο η μητέρα του Ιησού εμφανίζεται στην αρχή της επίγειας δράσης του Ιησού και στη συνέχεια πάλι στο τέλος της. Αυτό δε μπορεί να είναι τυχαίο, αλλά κρύβει ένα βαθύτερο νόημα, το οποίο σχετίζεται με τον τρόπο που κατανοεί ο τέταρτος ευαγγελιστής το ρόλο της μητέρας του Ιησού μέσα στη ζωή και τη δράση του. Θα μπορούσε επίσης να υποστηριχθεί ότι κατά κάποιον τρόπο η εμφάνιση της Θεοτόκου σε αυτά τα δύο γεγονότα θέτει το χρονικό πλαίσιο της επίγειας δράσης του Ιησού. Η παρατήρηση αυτή μπορεί να ενισχυθεί από τις κειμενικές συνδέσεις που εντοπίζονται μέσα από μία προσεκτική ανάγνωση των δύο περικοπών. 

    Το θαύμα στην Κανά ως πρώτο σημείο του Ιησού λειτουργεί προγραμματικά κι επομένως έχει ιδιαίτερη σημασία για τα όσα θα ακολουθήσουν και για τη θεολογία του τετάρτου ευαγγελίου. Άλλωστε ο ίδιος ο ευαγγελιστής σημειώνει στο 1:11 ότι με το θαύμα στην Κανά «ἐφανέρωσεν τὴν δόξαν αὐτοῦ». Η ιδέα της δόξας είναι κεντρική στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο και συνδέεται με την φανέρωση του σαρκωθέντος Λόγου μέσα στην ιστορία και κορυφώνεται στο πάθος και την ανάστασή του. Είναι, επομένως, ιδιαίτερα ενδιαφέρον το γεγονός ότι η μητέρα του Ιησού θα διαδραματίσει σημαντικό ρόλο εδώ· θα μεσιτεύσει για το θαύμα που θα ακολουθήσει κι επομένως θα συμβάλει στη φανέρωση της δόξας του υιού της.

    Η απάντηση του Ιησού στην έμμεση παράκληση της μητέρας του ωστόσο ξαφνιάζει: «τί ἐμοί καὶ σοί, γύναι». Η φράση δηλώνει σαφώς την άρνηση του Ιησού να επιτελέσει το θαύμα καθ’ υπόδειξιν τρίτου, κάτι που συμφωνεί με τη γενικότερη τάση του ευαγγελιστή να παρουσιάζει πάντοτε τον Ιησού να ενεργεί με δική του πρωτοβουλία κι όχι κατ’ απαίτηση των ανθρώπων. Είναι επίσης πιθανό η απάντηση του Ιησού να θέλει να υπογραμμίσει την οντολογική απόσταση που υπάρχει μεταξύ του ιδίου –ο οποίος με ιδιαίτερη έμφαση στο τέταρτο ευαγγέλιο προβάλλεται ως ο υιός του Θεού– και της μητέρας του.

    Το δεύτερο που προκαλεί εντύπωση είναι ότι ο Ιησούς προσφωνεί τη μητέρα του με τη λέξη «γύναι», μία προσφώνηση, η οποία ωστόσο δε χρησιμοποιείται στον αρχαίο κόσμο για να χαρακτηρίσει τη σχέση του γιου με τη μητέρα του. Η προσφώνηση όμως συχνά χρησιμοποιείται ως έκφραση σεβασμού. Εδώ είναι πιθανόν αυτή η προσφώνηση να εξυπηρετεί δύο σκοπούς· εκφράζοντας την τιμή του προς τη μητέρα του ο Ιησούς ταυτόχρονα δηλώνει την ανθρώπινή της φύση και διατηρεί απόσταση από αυτήν. 

    Είναι επίσης σημαντικό ότι ο Ιησούς προσφωνεί έτσι τη μητέρα του δύο φορές μέσα στο ευαγγέλιο: την πρώτη φορά εδώ, στην αρχή της δράσης του και της φανέρωσης της δόξας του και τη δεύτερη φορά κατά τη σταύρωση, στην κορύφωση δηλαδή αυτής της φανέρωσης (19:26: «γύναι, ἴδε ὁ υἱός σου»). Αυτό θα πρέπει α συνδυασθεί με την επόμενη φράση της απάντησης του Ιησού στη μητέρα του: «οὔπω ἤκει ἡ ὥρα μου». Οι ερμηνευτές συνδέουν τη λέξη «ὥρα» με τη μεσσιανική αποστολή του Κυρίου και τη στιγμή που εκείνος αποφασίζει ότι είναι η κατάλληλη για να παρέμβει θαυματουργικά. Πραγματικά η λέξη «ὥρα» απαντά σε πολλά σημεία του ευαγγελίου, έχει θετική σημασία και συνδέεται πάντοτε με το πάθος και την κορύφωση, επομένως, κατά τον ευαγγελιστή, του δοξασμού του Ιησού (7:30· 8:20· 12:23· 13:1· 16:32· 17:1). Κατά συνέπεια, η «ὥρα» μέσα στο τέταρτο ευαγγέλιο αποκτά ένα βαθύτερο θεολογικό περιεχόμενο, δηλώνει δηλαδή τον τελικό δοξασμό του Ιησού από τον Πατέρα του. Σε εκείνη τη στιγμή, όπως ήδη προαναφέρθηκε, παρούσα είναι και πάλι η μητέρα του Κυρίου. Στο περιστατικό του γάμου της Κανά, λοιπόν, η απάντηση του Ιησού μπορεί να αποτελεί την άρνησή του να προχωρήσει για χάρη κάποιας ανθρώπινης επιθυμίας στην πρόωρη φανέρωση της δόξας του. Ταυτόχρονα όμως η παράκληση της Θεοτόκου λειτουργεί ως η παρότρυνση για να ξεκινήσει η πορεία προς αυτήν την τελική ώρα του δοξασμού του Ιησού. Ο ρόλος της, επομένως, είναι καταλυτικός.

    Η μητέρα του Κυρίου εμφανίζεται ξανά στο τέλος της επίγειας δράσης του Ιησού, κάτω από τον Σταυρό, όταν ο ίδιος ο Ιησούς θα την παραδώσει στον αγαπημένο μαθητή. Η πράξη αυτή του Ιησού έχει ένα βαθύ συμβολικό περιεχόμενο, αν ληφθεί υπόψη, πρώτον, η κεντρική θέση που καταλαμβάνει ο αγαπημένος μαθητής του Ιησού μέσα στο ευαγγέλιο και, δεύτερον, ο ρόλος της μητέρας του μέσα σε αυτό. Ο αγαπημένος μαθητής, ανώνυμος κι αυτός όπως κι η μητέρα του Ιησού, είναι ο αψευδής μάρτυρας όσων έπραξε και δίδαξε ο Ιησούς (19:35), ο πρώτος από τους μαθητές που πιστεύει στην ανάστασή του (20:8), εκείνος που τον αναγνωρίζει πρώτος στη Γαλιλαία (21:7). Η θέση του μέσα στην εκκλησιαστική κοινότητα είναι σημαντική· είναι εκείνος που εκπροσωπεί την αποστολική παράδοση για τον Ιησού μέσα σε αυτήν και που κατά κάποιον τρόπο αντιπροσωπεύει την κοινότητα. Από την άλλη, η μητέρα του Κυρίου είναι το πρόσωπο εκείνο που περισσότερο από κάθε άλλο βρίσκεται κοντά στον Ιησού αλλά και που συμβάλλει στη φανέρωση της δόξας του και κατά την ώρα εκείνη δεν τον εγκαταλείπει, αλλά παραμένει πιστά δίπλα του ως μητέρα κι ως πιστή μαθήτρια. Είναι επομένως κι εκείνη αυθεντικός μάρτυρας του Ιησού. Η παράδοση κατά συνέπεια από τον Ιησού της μητέρας του στον αγαπημένο μαθητή δηλώνει ακριβώς τη σημαντική θέση της μέσα στην πρώτη εκκλησιαστική κοινότητα. Αν ο αγαπημένος μαθητής μπορεί κατά κάποιον τρόπο να εκπροσωπεί αυτήν την εκκλησιαστική κοινότητα, τότε η μητέρα του Ιησού καθίσταται με αυτήν την κίνηση του Ιησού, που δηλώνει τη μεγάλη αγάπη του προς τους δικούς του (βλ. Ιω 13:1), η μητέρα των μελών αυτής της κοινότητας και κατ’ επέκταση κι όλων των μελών της Εκκλησίας μέσα στους αιώνες.

    Αυτή η ιδέα ίσως κρύβεται πίσω κι από την παράδοξη παράσταση της γυναίκας στο 12ο κεφάλαιο της Αποκάλυψης. Είναι πολύ πιθανόν πίσω από την εικόνα της γυναίκας, που είναι περιβεβλημένη με τον ήλιο κι η οποία γεννά ένα γιο, τον οποίο επιδιώκουν να αφανίσουν οι αντίθεες δυνάμεις κι ο οποίος όμως διασώζεται από το Θεό μαζί με τη μητέρα του, να κρύβεται μία έμμεση και συμβολική αναφορά στο πρόσωπο της μητέρας του Κυρίου, η οποία εδώ λειτουργεί ως σύμβολο της Εκκλησίας. Αυτή η ταύτιση της μητέρας του Κυρίου με την Εκκλησία μαρτυρείται κι αργότερα σε διάφορα κείμενα αλλά και σε εικονογραφικές απεικονίσεις, όπως εκείνη της Santa Maria di Trastevere, για την οποία ίσως μιλήσουμε κάποια άλλη φορά. 

Η μητέρα του Κυρίου στο κατά Λουκάν ευαγγέλιο και στις Πράξεις / Mary in Luke-Acts

Στο κατά Λουκάν ευαγγέλιο διασώζονται οι περισσότερες πληροφορίες σχετικά με τη μητέρα του Ιησού, στο μεγαλύτερό τους μέρος άγνωστες στους άλλους ευαγγελιστές. Αυτό οδήγησε τους ερμηνευτές στην υπόθεση ότι ο ευαγγελιστής ίσως έχει στη διάθεσή του μία πηγή πληροφοριών που συνδέεται με την ίδια τη μητέρα του Κυρίου ή με κάποιον κύκλο που σχετίζεται μαζί της. Οπωσδήποτε αυτό είναι πλέον δύσκολο να εξακριβωθεί. Εκείνο ωστόσο που προκύπτει ως συμπέρασμα από τη μελέτη του συγκεκριμένου υλικού είναι ο ιδιαίτερος ρόλος, τον οποίο φαίνεται να διαδραματίζει η μητέρα του Κυρίου στην ιστορία του Ιησού αλλά και σε εκείνην του λαού του Θεού. Μπορεί να εμφανίζεται στα πρώτα κεφάλαια του ευαγγελίου και στη συνέχεια να εξαφανίζεται, όταν πλέον κυριαρχεί ο υιός της, όμως η παρουσία της εκεί έχει ουσιαστική σημασία για όσα θα ακολουθήσουν. Άλλωστε, στα δύο αυτά πρώτα κεφάλαια, όπου περιέχονται κι οι σχετικές με τη μητέρα του Κυρίου περικοπές, απαντούν όλα τα βασικά στοιχεία της θεολογίας του κατά Λουκάν, όπως, για παράδειγμα, η κατανόηση όλων των γεγονότων του παρελθόντος και του παρόντος μέσα στην προοπτική ενός σχεδίου της Θείας Οικονομίας, η οικουμενική διάσταση του σχεδίου της σωτηρίας, η παρουσία των γυναικών μεταξύ των μαθητών του Ιησού και στην πρώτη Εκκλησία, το ενδιαφέρον για τις αδύναμες και περιθωριοποιημένες ομάδες, η έμφαση στην προσευχή και στην υπακοή. 

Εκτός από το κοινό υλικό με τους άλλους συνοπτικούς, η μητέρα του Κυρίου εμφανίζεται στο ιδιαίτερο υλικό των πρώτων δύο κεφαλαίων του τρίτου ευαγγελίου, στα περιστατικά της σύλληψης, της γέννησης και της παιδικής ηλικίας του Ιησού καθώς και στο μακαρισμό στο Λκ 11:27-28. 

Τα κεφάλαια 1 και 2 του ευαγγελίου παρουσιάζουν ιδιαίτερο ενδιαφέρον από πλευράς οργάνωσης του υλικού τους. Μέσα από μία σειρά αριστοτεχνικών συγκρίσεων, παράλληλων διηγήσεων και έμμεσων αναφορών σε πρόσωπα και γεγονότα της Παλαιάς Διαθήκης αναδεικνύεται με σαφήνεια η ουσιαστικής σημασίας συμβολή της μητέρας του Κυρίου κι η ξεχωριστή της θέση στο σχέδιο της Θείας Οικονομίας. Επιπλέον, εμφανίζεται ως μία γυναίκα με προσωπικότητα αλλά και με ρίζες βαθειές μέσα στην πίστη του Ισραήλ.

Στα δύο πρώτα κεφάλαια ο ευαγγελιστής παρουσιάζει δύο ιστορίες να κινούνται παράλληλα: του Ιωάννη του Βαπτιστή και του Ιησού. Δύο ευαγγελισμοί και δύο γεννήσεις λαμβάνουν χώρα: ο Γαβριήλ επισκέπτεται αρχικά τον Ζαχαρία, ιερέα και μελλοντικό πατέρα του Ιωάννη του Βαπτιστή (1:5-26) και στη συνέχεια την Μαρία, παρθένο στην πόλη Ναζαρέτ, και συγγενή της συζύγου του Ζαχαρία Ελισάβετ (1:27-38) κι ακολουθούν η γέννηση του Ιωάννη (1:57-80) και του Ιησού (2:1-20). Από τον τρόπο που παρουσιάζονται τα γεγονότα καθίσταται σαφές ότι ο Ιησούς είναι κατά πολύ ανώτερος από τον Ιωάννη: είναι «μέγας» και «υἱός τοῦ ὑψίστου» (1:32) κι επειδή ακριβώς είναι ο υιός του Θεού, θα γεννηθεί με την επέλευση του Αγίου Πνεύματος. Μπορεί βέβαια η γέννηση του Ιωάννη να αποτελεί ένα παράδοξο γεγονός, αφού οι γονείς του είναι ήδη σε προχωρημένη ηλικία (1:18) κι η μητέρα του επιπλέον αδυνατεί να συλλάβει (1:36), αλλά η σύλληψη κι η γέννηση του Ιησού είναι ένα γεγονός πέρα από κάθε ανθρώπινη δυνατότητα, διότι είναι ο καρπός της επενέργειας του Αγίου Πνεύματος σε μία παρθένο (1:34-35). Όμως κι η μητέρα του Ιησού αναδεικνύεται μέσα από τη σύγκριση κατά πολύ ανώτερη. Ενώ ο Ζαχαρίας αντιμετωπίζει το χαρούμενο μήνυμα του αγγέλου με δικαιολογημένη δυσπιστία και γι’ αυτό του επιβάλλεται σιωπή μέχρι τη γέννηση του γιου του, η Μαριάμ ως γνήσιο τέκνο του Ισραήλ αποδέχεται με εμπιστοσύνη και απλότητα τις εξηγήσεις του Γαβριήλ και τον παράδοξο αλλά και δύσκολο ρόλο της (1:38: «ἰδοὺ ἡ δούλη κυρίου· γένοιτό μοι κατὰ τὸ ῥῆμα σου»). Ενώ ο Ζαχαρίας σιωπά για να εκφρασθεί μέσα από ένα δοξολογικό και προφητικό ύμνο μόνο μετά τη γέννηση του Ιωάννη, η Μαριάμ ξεσπά σε έναν ύμνο δοξολογίας και χαράς ήδη στην αρχή της εγκυμοσύνης της, ενώ λίγο πριν η Ελισάβετ γεμάτη από το Άγιο Πνεύμα ευλογεί τη συγγενή της και μητέρα του κυρίου της (1:43). Επιπλέον και σε αντίθεση προς τις αντιρρήσεις του Ζαχαρία, επανειλημμένα σημειώνεται στα πρώτα αυτά κεφάλαια ότι η Μαριάμ παρακολουθεί τα θαυμαστά γεγονότα που λαμβάνουν χώρα και σχετίζονται με το παιδί της και τα κρατά «ἐν τῇ καρδίᾳ αὐτῆς» (2:19. 51). Το ρήμα «συμβάλλειν», που

χρησιμοποιεί ο ευαγγελιστής στο 2:19 («ἡ δὲ Μαριὰμ πάντα συνετήρει τὰ ῥήματα ταῦτα συμβάλλουσα ἐν τῇ καρδίᾳ αὐτῆς»), δηλώνει ακριβώς ότι, αντίθετα με τους γύρω της (ποιμένες, διδασκάλους, Ιωσήφ κ.ά.), που απλά εκδηλώνουν την έκπληξη και τον θαυμασμό τους, αλλά δε φαίνεται να αντιλαμβάνονται τι ακριβώς συμβαίνει, η Μαριάμ είναι σε θέση να κατανοήσει το βαθύτερο περιεχόμενο των γεγονότων, διότι έχει ήδη προηγηθεί η συνάντησή της με τον Γαβριήλ και η συγκατάθεσή της να εκτελέσει την αποστολή που της ανατέθηκε. Έτσι δηλώνεται ο ιδιαίτερος ρόλος της μέσα στο έργο της σωτηρίας πάντων των λαών. Δεν είναι ένα άβουλο πιόνι στο σχέδιο σωτηρίας μίας παντοδύναμης θεότητας, αλλά αποδεικνύεται πρόθυμη και ταυτόχρονα ταπεινή συνεργάτις του Υψίστου στο έργο της σωτηρίας του ανθρώπινου γένους.

Αυτό το τελευταίο την καθιστά επίσης, όπως σημειώνει με έμμεσο τρόπο ο ευαγγελιστής, γνήσιο μέλος του εκλεκτού λαού του Θεού. Το ύφος που υιοθετεί εδώ ο Λουκάς –το οποίο μιμείται εκείνο της Παλαιάς Διαθήκης– και το λεξιλόγιο, που χρησιμοποιεί, παραπέμπουν σε πρόσωπα και γεγονότα του ιερού παρελθόντος του Ισραήλ και τοποθετούν έτσι τη μητέρα του Κυρίου μέσα στην ιστορία του εκλεκτού λαού. Η γλώσσα και το ύφος για παράδειγμα στον ύμνο της Μαριάμ κατά τη συνάντησή της με την Ελισάβετ (1:46-55) σαφώς ανακαλεί στη μνήμη των αναγνωστών του ευαγγελίου τον ύμνο των Ισραηλιτών (Έξ 15:1-21) μετά την θαυμαστή διάβαση της Ερυθράς Θάλασσας και τον ευχαριστήριο ύμνο της μητέρας του Σαμουήλ Άννας (1Βασ 2:1-10), όταν ο Θεός εισάκουσε τις προσευχές της και της χάρισε υιό. Η λογοτεχνική δομή του κειμένου εδώ έχει λοιπόν σαφώς μία βαθύτερη θεολογική σημασία· παραπέμπει, πρώτον, σε ανάλογα παραδείγματα από την ιερή ιστορία του Ισραήλ, τα οποία συνδέονται άμεσα με την ιστορία της Θείας Οικονομίας και εντάσσει, δεύτερον, τα γεγονότα που εδώ περιγράφονται (ευαγγελισμό, σύλληψη και γέννηση του Ιησού) μέσα σε αυτήν οδηγώντας έτσι σε μία θεολογική κλιμάκωση.

Η μητέρα όμως του Κυρίου είναι ταυτόχρονα μέλος του νέου λαού του Θεού, τον οποίον συναπαρτίζουν πλέον όχι μόνο τα φυσικά τέκνα του Ισραήλ αλλά κι εκείνοι από τα έθνη, οι οποίοι «φοβοῦνται» τον Κύριο, αφού πλέον η σωτηρία έχει ετοιμαστεί για όλους τους λαούς (πρβλ. επίσης

την προφητεία του Σαμουήλ στο 2:30-31: «τὸ σωτήριόν σου, ὃ ἡτοίμασας κατὰ πρόσωπον πάντων τῶν λαῶν»). Για την ακρίβεια η μητέρα του Κυρίου αποτελεί το κατεξοχήν παράδειγμα μέλους αυτού του νέου Ισραήλ, διότι στο πρόσωπό της συγκεντρώνει όλα τα χαρακτηριστικά ενός τέτοιου ανθρώπου: την ταπείνωση και την υπακοή, την πρόθυμη εφαρμογή του θελήματος του Θεού. Η φράση, με την οποία δηλώνει την πλήρη υποταγή της στο θέλημα του Κυρίου (1:38: «ἰδοὺ ἡ δούλη κυρίου· γένοιτό μοι κατὰ

τὸ ῥῆμα σου»), αποτελεί την ίδια στιγμή υπόδειγμα αληθινής προσευχής και παραπέμπει στην ανάλογη φράση («γενηθήτω τὸ θέλημά σου») της Κυριακής προσευχής που παρέδωσε ο ίδιος ο Ιησούς ως τύπο προσευχής των ανθρώπων της Βασιλείας του Θεού. Με αυτόν το ρόλο της μητέρας του Κυρίου θα πρέπει να συνδεθούν δύο επιπλέον στοιχεία: α) η πληροφορία, η οποία διασώζεται στις Πράξεις των Αποστόλων, ότι δηλαδή η μητέρα του Κυρίου ήταν μέλος της πρώτης εκκλησιαστικής κοινότητας των Ιεροσολύμων (Πρξ 1:14) και β) η διαβεβαίωση ότι το όνομά της θα το ευλογούν και θα το μακαρίζουν όλες οι επόμενες γενιές (Λκ 1:48). 

Το δεύτερο αυτό σημείο παραπέμπει σε ένα ακόμη περιστατικό που διασώζεται μόνο στο κατά Λουκάν ευαγγέλιο στο 11:27-28. Σε κάποια στιγμή που ο Ιησούς δίδασκε ακούστηκε μία γυναικεία φωνή να μακαρίζει τη μητέρα του («μακαρία ἡ κοιλία ἡ βαστάσασά σε καὶ μαστοὶ οὓς ἐθήλασας»). Ο Ιησούς ανταπαντά σε αυτό το σχόλιο με ένα νέο μακαρισμό: «μενοῦν μακάριοι οἱ ἀκούοντες τὸν λόγον τοῦ θεοῦ καὶ φυλάσσοντες». Η αντίδραση του Ιησού παραπέμπει στο περιστατικό με την αληθινή οικογένειά του, στο οποίο ήδη έγινε αναφορά και το οποίο παραθέτει κι ο Λουκάς (8:19-21). Στην προκειμένη όμως περίπτωση το κριτήριο που θέτει ο Ιησούς λειτουργεί περιεκτικά, διότι οι αναγνώστες γνωρίζουν ήδη από τα πρώτα κεφάλαια του ευαγγελίου ότι η μητέρα του Ιησού είναι ένα κατεξοχήν παράδειγμα τέτοιου μακάριου ανθρώπου. Δεν είναι η φυσική ωστόσο σχέση εκείνη που την καθιστά μέλος της οικογένειας του Θεού και μακαρία αλλά η τήρηση του λόγου του Θεού ή όπως σημειώνει ο Χρυσόστομος: «οὐ γὰρ ἀπωθουμένου ἡ ἀπόκρισις ἦν, ἀλλὰ δεικνύντος ὅτι οὐδὲν αὐτὴν ὁ τόκος ὤνησεν ἄν, εἰ μὴ σφόδρα ἦν ἀγαθὴ καὶ πιστή». 

Και στο κατά Λουκάν τα θέματα της παρθενίας της Μαριάμ και της επενέργειας του Αγίου Πνεύματος στη σύλληψη και γέννηση του Ιησού επαναλαμβάνονται σε όλο το πρώτο και δεύτερο κεφάλαιο του ευαγγελίου με παρόμοιο τρόπο, όπως συνέβη στο κατά Ματθαίον. Κι εδώ, όπως και στο κατά Ματθαίον, τονίζεται ο ρόλος της στο έργο της Θείας Οικονομίας, ταυτόχρονα όμως η μορφή της αποκτά εκκλησιολογική σημασία. Αναδεικνύεται ως ο τύπος του πιστού μέλους της Εκκλησίας, καθώς ενσαρκώνει εκείνα τα χαρακτηριστικά του, τα οποία στο κατά Λουκάν (και στις Πράξεις) προβάλλονται ως τα κύρια γνωρίσματα του ανθρώπου της Βασιλείας του Θεού.

Ένα νέο άρθρο στο τρέχον τεύχος του JGRChrJ / A new article in the current issue of JGRChrJ

Journal of Greco-Roman Christianity and Judaism 15 (2019)

Bart B. Bruehler, 'The Rhetorical Force of Early Christian Writings: Definition, Dynamics and Discourses about Mary', 116-47

Η μητέρα του Κυρίου στο κατά Ματθαίον / Mary in Matthew's Gospel

Oι πληροφορίες που δίνει το κατά Ματθαίον ευαγγέλιο είναι πολύ περισσότερες από εκείνες του κατά Μάρκον ευαγγελίου. Στο κατά Ματθαίον η πίστη της αρχαίας Εκκλησίας για την παρθενία της Μαρίας δηλώνεται με σαφέστερο τρόπο.

Οι πληροφορίες που μας δίνονται από τον Ματθαίο είναι οι εξής:

(α) Κι ο Ματθαίος, όπως ο Μάρκος, διασώζει το όνομα της, αν και πολύ συχνά αναφέρεται σε αυτήν απλά ως την «μητέρα αὐτοῦ» (Μτ 2:14· 2:21·12:26). 

(β) Ο Ματθαίος επαναλαμβάνει και τα δύο περιστατικά που συναντούμε και στους άλλους δύο συνοπτικούς (δηλ. το περιστατικό σχετικά με την αληθινή οικογένεια του Θεού: Μτ 12;46-50· Μκ 3:31-35· Λκ 18:19-21) κι εκείνο της επίσκεψης του Ιησού στη συναγωγή της Ναζαρέτ: Μτ 13:53-58· Μκ 6:1-6· Λκ 4:16-30). 

(γ) Το νέο και ιδιαίτερο υλικό του Ματθαίου για τη μητέρα του Κυρίου εντοπίζεται στα δύο πρώτα κεφάλαια του ευαγγελίου, όπου περιγράφονται τα γεγονότα της γέννησης του Ιησού και της φυγής του στην Αίγυπτο και δίνεται κι η γενεαλογία του, μέσα από την οποία υπογραμμίζεται η δαυιδική καταγωγή του.

(δ) Το κατά Ματθαίον, όπως και το κατά Λουκάν, διασώζει τη γενεαλόγηση του Ιησού (αν και οι δύο γενεαλογίες διαφέρουν κατά πολύ μεταξύ τους). Και στις δύο όμως περιπτώσεις ο Ιησούς γενεαλογείται από τη γενιά του Ιωσήφ, αν κι είναι σαφές και στις δύο περιπτώσεις ότι δεν πρόκειται για τον φυσικό του πατέρα (στο κατά Λουκάν αυτό δηλώνεται με τη φράση του ευαγγελιστή στο 3, 23 ότι ο Ιησούς «ἐνομίζετο» υιός του Ιωσήφ, ενώ στο Μτ 1, 16 με τη σύνδεση του Ιωσήφ με τη Μαρία, για την οποία λέγεται κατηγορηματικά ότι από εκείνη γεννήθηκε ο Ιησούς). Η αναφορά αυτή στη γενιά του Ιωσήφ, ο οποίος δεν είναι ο φυσικός πατέρας του Ιησού αλλά ο κατά νόμον πατέρας του, είναι σύμφωνη με τις πρακτικές των Ιουδαίων της εποχής της Καινής Διαθήκης οι οποίες μαρτυρούνται και στα ραββινικά κείμενα. Πέραν τούτου όμως η παράθεση των γενεαλογιών εξυπηρετεί τους ιδιαίτερους θεολογικούς σκοπούς του κάθε ευαγγελιστή· ο μεν Ματθαίος τονίζει μέσα από αυτήν τη δαυιδική καταγωγή του Ιησού, ένα θέμα ιδιαίτερα προσφιλές σε αυτό το ευαγγέλιο (βλ. όμως επίσης Μκ 12:35-37· Ρωμ. 1:3· 2Τιμ. 2:8), ο δε Λουκάς την καταγωγή του από τον Αδάμ και την οικουμενική και πανανθρώπινη σημασία που έχει η ενανθρώπηση του Υιού του Υψίστου.

(ε) Τόσο στο κατά Ματθαίον όσο και στο κατά Λουκάν δηλώνεται σαφώς ότι αυτό που ενεργεί κατά τη σύλληψη και γέννηση του Ιησού είναι το ίδιο το Άγιο Πνεύμα (Μτ 1:18. 20 και Λκ 1:34) κι ότι το παιδί που θα γεννηθεί είναι εκείνος που θα σώσει το λαό από τις αμαρτίες του (Μτ 1:21), ο Μεσσίας από τη γενιά του Δαυίδ (Λκ 1:32), ο Υιός του Υψίστου (Λκ 1:32. 34). 

(στ) Ο Ματθαίος τονίζει επίσης την εκ παρθένου γέννηση του Ιησού: α) με τη σαφή απόδοση της σύλληψης του Ιησού στην επενέργεια του Αγίου Πνεύματος (στ. 18), β) με τη συνειδητή επιλογή στο στ. 23 της ελληνικής εκδοχής του Ησα 7:17, όπου η λέξη ˓almâ του εβραϊκού κειμένου (που σημαίνει

«νεαρή γυναίκα» όχι κατ’ ανάγκη παρθένο) αποδίδεται με τη λ. «παρθένος» («ἰδοὺ ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ ἕξει καί τέξεται υἱὸν») και γ) με τη δήλωσή του στο στ. 25 ότι ο Ιωσήφ υπάκουσε στην εντολή του αγγέλου, πήρε μαζί του την Μαρία, αλλά «οὐκ ἐγίνωσκεν αὐτήν (δέν εἶχε δηλαδή μαζί της συζυγικές σχέσεις) ἕως οὗ ἔτεκεν υἱόν».

(ζ) Ο τελευταίος αυτός στίχος αποτελεί ένα ερμηνευτικό πρόβλημα και αντικείμενο έντονων θεολογικών συζητήσεων. Οπωσδήποτε η ασάφεια της διατύπωσης εδώ υποδηλώνει ότι δεν ήταν στα άμεσα θεολογικά ενδιαφέροντα του Ματθαίου να απαντήσει σε πιθανές αμφισβητήσεις του αειπάρθενου της μητέρας του Κυρίου, αλλά επιθυμεί να τονίσει την παρθενία της κατά τη γέννηση με σκοπό να υπογραμμίσει τη θεϊκή προέλευση του Ιησού. Η συγκεκριμένη διατύπωση δεν αποκλείει τη βεβαιότητα της Εκκλησίας ότι η Μαρία παρέμεινε παρθένος και μετά τη σύλληψη και γέννηση του Ιησού. Με αυτόν τον τρόπο κατανόησαν το κείμενο εδώ οι ερμηνευτές Πατέρες, οι οποίοι αναζήτησαν κι ανάλογα παραδείγματα μέσα στην Αγία Γραφή για να στηρίξουν τη θέση τους. Έτσι σε διάφορα σημεία της ελληνικής μετάφρασης των Ο΄ η φράση "ἕως οὗ" χρησιμοποιείται χωρίς να δηλώνει το τέλος μίας κατάστασης και τη μετάβαση σε μία νέα (Γεν 8:7· 2Βασ 6:23)

(η) Όπως και στον Λουκά, έτσι και στον Ματθαίο όλα τα σχετικά με τη γέννηση του Ιησού και τη μητέρα του γεγονότων κατανοούνται με τη βοήθεια της Παλαιάς Διαθήκης. Στην περίπτωση του κατά Ματθαίον ο ευαγγελιστής επιτυγχάνει αυτήν τη σύνδεση μεταξύ γεγονότων και προσώπων της Καινής Διαθήκης με αντίστοιχα της Παλαιάς μέσα από το σχήμα υπόσχεση-εκπλήρωση. Όσα θαυμαστά συμβαίνουν τώρα έχουν ήδη προφητευθεί και προσημανθεί στην Παλαιά Διαθήκη. Έτσι επιστρατεύονται παλαιοδιαθηκικές προφητείες για να καταδειχθεί ότι ο Ιησούς είναι ο αναμενόμενος σωτήρας από τη γενιά του Δαυίδ, ο οποίος από την πρώτη στιγμή της επίγειας δράσης του ταυτίζεται με το λαό του Ισραήλ και προβάλλεται ως ο Μωυσής (μέσα από την αναχώρηση στην Αίγυπτο και την επιστροφή από εκεί και τη σύνδεση αυτών των γεγονότων με τη σχετική προφητεία του Ωσηέ στο στ. 15). Η μητέρα του επίσης είναι η «παρθένος» της προφητείας του Ησαΐα κι εκείνη που θα διαδραματίσει σημαντικό ρόλο στην έλευση του Εμμανουήλ. Με αυτόν τον τρόπο λοιπόν τονίζονται δύο στοιχεία: α) ο σημαντικός ρόλος της Μαρίας στο έργο της σωτηρίας και β) η ιδιαίτερη και ορισμένη θέση της –αφού εκπληρώνει συγκεκριμένες προφητείες της Παλαιάς Διαθήκης– μέσα στο σχέδιο της Θείας Οικονομίας. Μαζί με το στοιχείο της εκ παρθένου γέννησης του Ιησού αποτελούν τις σημαντικότερες πληροφορίες που παρέχει το κατά Ματθαίον ευαγγέλιο για το πρόσωπο της μητέρας του Κυρίου.

H μητέρα του Κυρίου στο κατά Μάρκον / Mary in Mark's Gospel

Καθώς ξεκινά η περίοδο της προετοιμασίας για τον εορτασμό της Κοίμησης της Θεοτόκου θα κάνω κάποιες σύντομες αναρτήσεις αφιερωμένες στο πρόσωπο της Μητέρας του Κυρίου, όπως εμφανίζεται στην Καινή Διαθήκη και στην αρχαία απόκρυφη χριστιανική γραμματεία. 

Εισαγωγικές παρατηρήσεις

Αυτό που προκύπτει από τη μελέτη των καινοδιαθηκικών αναφορών στη Μαρία είναι ότι:

α) οι πληροφορίες που προκύπτουν σχετικά με αυτήν είναι αποσπασματικές και συχνά ελλιπείς,

β) ο κάθε συγγραφέας τονίζει διαφορετικές πτυχές της προσωπικότητάς της και παραθέτει διαφορετικά γεγονότα της ζωής της εντάσσοντάς τα στο γενικότερο θεολογικό του πρόγραμμα και γ) στα όσα λιγοστά καταγράφονται μέσα στην Καινή Διαθήκη για το πρόσωπό της, ενυπάρχουν ήδη εκείνα τα θεολογικά στοιχεία που θα αναπτύξει στη συνέχεια η πατερική θεολογική γραμματεία στο πλαίσιο κυρίως των χριστολογικών συζητήσεων.

Η μητέρα του Κυρίου στο κατά Μάρκον ευαγγέλιο

Η μητέρα του Ιησού εμφανίζεται μόνο μία φορά στο κατά Μάρκον ευαγγέλιο (3:31-35), ενώ γίνεται μία ακόμη αναφορά σε αυτήν από τους συμπολίτες του Ιησού κατά την ομιλία του στη συναγωγή της Ναζαρέτ (Μκ 6:3), όταν σχολιάζουν την καταγωγή του («οὐχ οὗτος ἐστιν ὁ τέκτων, ὁ υἱὸς τῆς Μαρίας ...;»)

Στο 3:31-35 η μητέρα του Κυρίου αναφέρεται μαζί με άλλα μέλη της οικογένειας του Ιησού. Σύμφωνα με την αφήγηση του ευαγγελιστή ο Ιησούς διδάσκει σε ένα σπίτι στη Γαλιλαία, όταν εμφανίζονται οι αδελφοί του (κι οι αδελφές του) μαζί με τη μητέρα του έξω από αυτό και ζητούν να τον δουν. Οι λόγοι που οδήγησαν στην αναζήτησή του εκ μέρους των οικείων του δεν είναι σαφείς, πολλοί όμως ερμηνευτές συνδέουν το περιστατικό με τα όσα σημειώνει ο Μάρκος νωρίτερα στο στ. 21, ότι δηλαδή «οἱ παρ’ αὐτοῦ», οι οποίοι εδώ θα πρέπει να θεωρηθούν ότι είναι η φυσική του οικογένεια, βλέποντας τη δραστηριότητα του Ιησού «ἔλεγον ὅτι ἐξέστη» κι αποφασίζουν να παρέμβουν δυναμικά («κρατῆσαι αὐτόν»). Το ρήμα «ἐξίστημι» εδώ δε δηλώνει ότι ο Ιησούς παραμέλησε σε υπερβολικό σημείο τις στοιχειώδεις για τον εαυτό του φροντίδες και για αυτό έρχονται οι δικοί του άνθρωποι για να του το υπενθυμίσουν. Η σημασία του φαίνεται να είναι διαφορετική και να συνδέεται με ένα γενικότερο θέμα στο κατά Μάρκον, εκείνο του υιού του ανθρώπου (δηλ. του Ιησού) ο οποίος παραμένει παρεξηγημένος και μόνος σε όλη την επίγεια δράση του, αφού οι άνθρωποι (ακόμη κι οι μαθητές του) τον αντιμετωπίζουν με απιστία. Ο ι. Χρυσόστομος φαίνεται να κατανοεί το ρήμα με τον ίδιο τρόπο που το κατανοούν αρκετοί σύγχρονοι ερμηνευτές, όταν το θεωρεί συνώνυμο με το «μαίνεσθαι» (Ι. Χρυστοστόμου, Εἰς τὸν Ἰωάννην, ομ. 31: PG 59, 182). Προφανώς, η οικογένεια του Ιησού δεν αντιλαμβάνεται ακόμη την αποστολή του κι έρχονται να τον ανακόψουν και να τον φέρουν πίσω στην πατρίδα του θεωρώντας ότι είναι εκτός εαυτού. Η αντικατάσταση της φράσης «οἱ παρ’ αὐτοῦ» με το «οἱ γραμματεῖς καὶ οἱ λοιποὶ» στους κώδικες D και W ίσως αντικατοπτίζει την αμηχανία των αντιγραφέων αυτών των χειρογράφων, οι οποίοι αντιλαμβάνονταν το αρνητικό περιεχόμενο του ρήματος «ἐξίστημι» και δεν ήθελαν να συνδέσουν μια αρνητική αξιολόγηση του Ιησού και της δράσης του με την οικογένειά του. Η αντίδραση των οικείων του μπορεί επίσης να συνδεθεί με τα όσα λέγονται στη συνέχεια σχετικά με την αντίδραση των από Ιεροσολύμων γραμματέων, ότι δηλαδή ο Ιησούς επιτελεί θαύματα με τη δύναμη του Βεελζεβούλ (στ. 22). Έτσι, οικείοι αλλά και ξένοι αδυνατούν να αντιληφθούν το αληθινό νόημα της διδασκαλίας και των πράξεων του Ιησού. Όσα, μάλιστα, αναφέρονται στο στ. 21 μπορούν να εξηγήσουν τη στάση του Ιησού στη συνέχεια, όταν αντιδρώντας στην πληροφορία ότι τον αναζητά η οικογένειά του, δηλώνει ότι μητέρα και αδελφοί του δεν είναι οι βιολογικοί του συγγενείς, αλλά όσοι εφαρμόζουν το θέλημα του Θεού (Μκ 6:35). Το θέμα της περικοπής 3:31-35 είναι το ποιοι συναπαρτίζουν την εσχατολογική οικογένεια του Ιησού, αυτήν δηλαδή που γεννήθηκε μέσα από το κήρυγμά του για τη Βασιλεία του Θεού Χωρίς αναγκαστικά να αποκλείονται από τη νέα αυτή πραγματικότητα οι κατά κόσμον συγγενείς, τα κριτήρια που θέτει ο Ιησούς με το λόγο του στο στ. 35 («ὃς [γὰρ] ἂν ποιήσῃ τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ, οὗτος ἀδελφός μου καὶ ἀδελφὴ καὶ μήτηρ ἐστίν») καθιστούν σαφές ότι δεν είναι απαραίτητο εσχατολογική και κατά κόσμον οικογένεια να ταυτίζονται. Αυτήν τη διευκρίνιση κάνει κι ο ι. Χρυσόστομος σχολιάζοντας το παράλληλο χωρίο στο Μτ 12:50: «οὐκ ἀρνεῖται τὴν κατὰ φύσιν συγγένειαν ἀλλὰ προστίθησιν τὴν κατ’ ἀρετήν». Η κριτική στάση απέναντι στη βιολογική οικογένεια, την οποία οι αληθινοί μαθητές πρέπει να εγκαταλείψουν για να γίνουν μέλη της νέας οικογένειας του Θεού, απαντά κι αλλού μέσα στο ευαγγέλιο του Μάρκου (βλ. για παράδειγμα 1:16-20 και κυρίως 10:29-30). Κατά κάποιον τρόπο εκείνη συμβολίζει το παρελθόν κάθε πιστού αλλά και τη συνεχή επίδραση του κόσμου επάνω του. Η αναφορά στη συγκεκριμένη περικοπή στη μητέρα του Ιησού θα πρέπει λοιπόν να τοποθετηθεί στην ίδια θεολογική συνάφεια. Η κριτική εδώ φαίνεται να αφορά γενικά στους συγγενικούς δεσμούς που μπορεί να λειτουργήσουν ως τροχοπέδη σε όσους επιθυμούν να γίνουν μαθητές του Ιησού. 

Στο κατά Μάρκον και συγκεκριμένα στο περιστατικό του κηρύγματος του Ιησού στη συναγωγή της Ναζαρέτ (6:1-6), αναφέρεται επίσης για πρώτη φορά το όνομα της μητέρας του Ιησού, Μαρίας, αλλά κι εκείνα των αδελφών του (6:3), η ταυτότητα των οποίων έχει προκαλέσει μεγάλη συζήτηση από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα. Εκτός όμως από την αναφορά του ονόματος της Μαρίας αλλά και της σύνδεσης της οικογένειας του Ιησού με τη Ναζαρέτ, αξιοπρόσεκτο είναι επίσης το γεγονός ότι ο Ιησούς

εδώ προσδιορίζεται ως υιός της Μαρίας και δε γίνεται καμιά αναφορά στον Ιωσήφ. Ίσως αυτό να σημαίνει ότι ο Ιωσήφ είχε ήδη πεθάνει προ πολλού ή ότι οι συμπατριώτες του Ιησού αναφέρονται σε αυτόν περιφρονητικά συνδέοντας την καταγωγή του με μία γυναίκα, κάτι όχι ιδιαίτερα τιμητικό στην εποχή του. Ανεξάρτητα όμως από αυτές τις εκδοχές, είναι επίσης πιθανό εδώ να υποφώσκει η πίστη του ευαγγελιστή και της πρώτης χριστιανικής κοινότητας για την εκ παρθένου γέννηση του Ιησού.