Το τεύχος Δεκεμβρίου 2025 του JSPs είναι αφιερωμένο στο φύλο και στη γυναίκα στον αρχαίο Ιουδαϊσμό και στον πρώιμο Χριστιανισμό. Δίνω τα περιεχόμενα και στη συνέχεια γράφω μερικές σκέψεις για δύο από τα άρθρα του τεύχους. [An English summary of my comments at the end of the post]
Τα δύο άρθρα που σχολιάζω εδώ—της Meyer για τις γυναίκες στην ανάσταση και του Kunkel για το όνειρο της γυναίκας του Πιλάτου—δεν ασχολούνται απλώς με λεπτομέρειες που αφορούν ένα ακαδημαϊκό κοινό. Θέτουν ερωτήματα με άμεσες συνέπειες: Πώς οι αρχαίες κοινότητες θυμούνταν την πρώτη γενιά των μαθητών και μαθητριών; Ποιοι ρόλοι ηγεσίας ήταν προσβάσιμοι στις γυναίκες; Πώς η θεότητα επικοινωνεί με τους ανθρώπους πέρα από πολιτισμικούς, θρησκευτικούς και έμφυλους περιορισμούς; Αυτά τα ερωτήματα είναι σημαντικά και σήμερα.
Journal for the Study of Pseudepigrapha 35:2 (2025)
- Gerbern S. Oegema / Jackie Wyse-Rhodes, "Introduction: Women and gender in ancient Judaism and Christianity," 101-104
- Katharine Fitzgerald, "Threatened bodies: Gender and trauma in the narratives of Judith and Susanna," 105-127 (περίληψη/abstract)
- Sarina Odden Meyer, "The heroines are in the details: Rediscovering the women in the resurrection narratives," 128-159 (OA)
- Daniel J. Kunkel, "The suffering of Pilate’s wife: Rethinking Matthew 27:19b in light of Matthean Christology," 160-173 (περίληψη/abstract)
- Carly Daniel-Hughes, "Adornments of empire: Early Christian dress and the colonial composition of gender," 174-197 (OA)
(a) Sarina Odden Meyer, "The heroines are in the details: Rediscovering the women in the resurrection narratives"
Η Sarina Odden Meyer (Concordia University) υποστηρίζει ότι οι λεπτομέρειες σχετικά με ηγετικό ρόλο των γυναικών στις πρώιμες χριστιανικές κοινότητες, οι οποίες εντοπίζονται μέσα στις αφηγήσεις της ανάστασης αντιπροσωπεύουν τις παλαιότερες μνήμες της αρχαίας χριστιανικής παράδοσης. Μέσα από συστηματική σύγκριση των τριών εκδοχών του τέλους του κατά Μάρκον (απότομο 16:8, σύντομο και εκτενές 16:9-20) και των αφηγήσεων της ανάστασης στα άλλα τρία κανονικά ευαγγέλια, η Meyer αποκαλύπτει ένα πρότυπο gendered redaction με στόχο τη σταδιακή διαγραφή, μείωση και απόκρυψη του ρόλου των γυναικών.
Μεθοδολογική Καινοτομία
Από πλευράς μεθοδολογίας η μελέτη της Meyer ξεχωρίζει για τη διεπιστημονική προσέγγιση: συνδυάζει την κριτική του κειμένου και την ιστορικοκριτική μέθοδο (κυρίως στο επίπεδο της ιστορίας της σύνταξης) με αρχαιολογικά στοιχεία από την πρώιμη χριστιανική τέχνη (εδώ στηρίζεται κυρίως στην έρευνα της Ally Kateusz για την παρουσία των γυναικών στις αφηγήσεις και τις εικονογραφικές παραστάσεις της ιστορίας της Κοίμησης της Θεοτόκου). Η χρήση της τέχνης ως «αποθετηρίου μνήμης», όπου διατηρούνται λεπτομέρειες που διαγράφονται από την κειμενική παράδοση, είναι ιδιαίτερα πρωτότυπη.
Βασικοί δείκτες της gendered redaction των κειμένων που εξετάζει η M. είναι οι εξής: ονόματα γυναικών, παρουσία, ομιλία, κίνηση, στάση σώματος, κατοχή μύρων/θυμιάματος, και ο τελετουργικός ρόλος των γυναικών.
Κύρια Επιχειρήματα
1. Το μακρό τέλος του Μάρκου διατηρεί παλαιότερες μνήμες
Αντίθετα με την επιστημονική συναίνεση, το μακρό τέλος (16:9-20) - που περιέχεται στο 99% των 1,600+ χειρογράφων - διατηρεί περισσότερες λεπτομέρειες για το γυναικείο ηγετικό ρόλο:
- Δεν αναφέρει τον Πέτρο ονομαστικά
- Καταγράφει την επίπληξη του Ιησού στους έντεκα για τη δυσπιστία τους προς τις γυναίκες (16:14)
- Συνδέεται με την παράδοση της Q (ισότιμη αξιοπιστία μαρτύρων)
2. Τα μύρα ως λειτουργικό θυμίαμα
Η Meyer υποστηρίζει ότι οι γυναίκες πήγαν στον τάφο με λιβανωτούς για μία ταφική τελετουργία κι όχι για να αλείψουν το σώμα του Ιησού. Ωστόσο, στα κανονικά ευαγγέλια παρατηρείται μία σταδιακή διαγραφή αυτού του ρόλου: μύρα + άλειψη (Μάρκος) → μόνο μύρα (Λουκάς) → "να δουν" (Ματθαίος) → τίποτα (Ιωάννης).
Η αρχαία χριστιανική τέχνη, ωστόσο, διασώζει αυτή τη λειτουργική διάσταση της παρουσίας των γυναικών στον τάφο:
- Μία πυξίδα από ελεφαντόδοντο (500 μ.Χ.): πέντε γυναίκες στην αγία τράπεζα στο ναό της Αναστάσεως με λιβανωτούς
- Παράδοση για μυρροφόρες που λειτούργησαν στην Ανάσταση (Typikon 1122)
- Ένα ξυλόγλυπτο από την Santa Sabina (420-430 μ.Χ.), όπου δύο γυναίκες με αντικείμενα (πιθανώς μύρα) συναντούν όρθιο άγγελο
Συμπέρασμα: Η χριστιανική λατρεία μπορεί να ξεκίνησε με γυναικείες τελετουργίες θρήνου-ανάστασης, προγενέστερες του κηρύγματος στην 1 Κορ. 15:3-8.
3. Συστηματική αντικατάσταση γυναικών από άνδρες
Παρατηρείται μία σταδιακή εισαγωγή ανδρών στις αφηγήσεις για την ανάσταση:
- Μάρκος: αναφορά μόνο στον Πέτρο (16:7)
- Ματθαίος: φρουροί
- Λουκάς: Ο Πέτρος μπαίνει στον τάφο (24:12), "ὤϕθη Σίμωνι" (24:34)
- Ιωάννης: Πέτρος + αγαπημένος μαθητής μπαίνουν, Μαρία σκύβει από έξω
Κατά την M. είναι αξιοσημείωτο ότι ούτε στον Λουκά ούτε στον Ιωάννη οι άνδρες που επισκέπτονται τον τάφο μιλούν. Διατυπώνει την υπόθεση ότι η παράδοση των λόγων των γυναικών ήταν τόσο ισχυρή που δεν μπορούσαν να αποδοθούν σε άλλους στη συνέχεια.
Αξιολόγηση και Ερωτήματα
Η μελέτη της M. είναι μία πολύ προσεγμένη δουλειά η οποία στηρίζεται σε έναν γόνιμο συνδυασμό της φεμινιστικής ερμηνείας με την κριτική του κειμένου, την ιστορικοκριτική ανάλυση αλλά και την ιστορία της πρόσληψης. Κι όπως κάθε τέτοια πρωτότυπη έρευνα, είναι εύλογο να προκαλεί μία σειρά από ερωτήματα. Εδώ αναφέρω μόνο τρία:
- Κυκλικό επιχείρημα; Η Meyer θεωρεί ότι κείμενα που διασώζουν περισσότερες λεπτομέρειες διασώζουν την παλαιότερη μνήμη των αρχαίων χριστιανικών κοινοτήτων, αλλά αναγνωρίζει εξαιρέσεις (π.χ. σύντομο Αιθιοπικό χειρόγραφο με μοναδικές λεπτομέρειες). Με ποια κριτήρια αποφασίζουμε πότε το περισσότερο είναι και αρχαιότερο;
- Ιστορική ανάμνηση ή θεολογική επανερμηνεία; Πώς μπορούμε να διακρίνουμε μεταξύ της ιστορικής ανάμνησης και πρώιμης θεολογικής επανερμηνείας μίας ιστορίας για τον Ιησού;
- Το παράδοξο της διατήρησης: Η θέση της Meyer ότι το εκτενές τέλος του κατά Μάρκον διασώζει αρχαιότερες μνήμες και μαρτυρεί έναν περισσότερο ηγετικό ρόλο των γυναικών στις αρχαίες κοινότητες πώς συμβιβάζεται με το γεγονός ότι η πλειονοψηφία των χειρογράφων του ευαγγελίου που διασώζουν αυτό το τέλος τοποθετούνται χρονικά στην εποχή που ο ρόλος των γυναικών έχει πλέον υποβαθμιστεί;
Daniel J. Kunkel: "The suffering of Pilate's wife"
Ο Daniel J. Kunkel (Fordham University) υποστηρίζει ότι το όνειρο της γυναίκας του Πιλάτου (Μτ 27:19) είναι ένα συμβολικό όνειρο θεοφάνειας που ενισχύει το χριστολογικό θέμα του κατά Ματθαίον ότι ο Ιησούς είναι ο «Μεθ' ἡμῶν ὁ Θεὸς» («Ἐμμανουήλ», Μτ 1:23) δείχνοντας ότι ο Ιησούς ως θεία παρουσία παραμένει ενεργός ακόμα και στο πάθος - και μάλιστα μέσα σε όνειρα εθνικών.
Τα όνειρα στον ελληνορωμαϊκό κόσμο
Ο K. χαρτογραφεί πρώτα το πολύπλοκο τοπίο των ονείρων στην ελληνορωμαϊκή και εβραϊκή παράδοση. Διαπιστώνει ότι δεν υπήρχε ενιαία στάση απέναντί τους - συνυπήρχαν σκεπτικισμός και ευλάβεια. Ωστόσο, γενικά τα θεϊκά όνειρα αντιμετωπίζονταν ως μία από τις αρχαιότερες και πλέον σεβαστές μορφές χρησμοδότησης (Πλούταρχος).
Συστηματική τυπολογία και συζήτηση των ονείρων κάνει ο Αρτεμίδωρος (2ος αι. μ.Χ.) στο έργο του Ὀνειροκριτικά. Εκεί διέκρινε δύο βασικούς τύπους ονείρων:
Ἐνύπνιον: καθημερινά όνειρα που λησμονιούνται και δεν έχουν αξία
Ὄνειρος: διακρίνεται σε δύο τύπους, τον άμεσα προφητικό και τον αλληγορικό/συμβολικό
Μεταξύ των χαρακτηριστικών των ονείρων θεοφάνειας, τα οποία ανήκουν στα όνειρα (κι όχι στα ενύπνια) ο Αρτεμίδωρος αναφέρει τα εξής: εμφάνιση θεού, συναισθηματική αναστάτωση και αυτονόητη σαφήνεια.
Πέντε Επιχειρήματα για το όνειρο της γυναίκας του Πιλάτου
Ο K. χαρακτηρίζει το όνειρο της γυναίκας του Πιλάτου ως ένα τέτοιο όνειρο θεοφάνειας. Επισημαίνει όμως τα εξής χαρακτηριστικά στην περίπτωσή του:
1. Το όνειρο το βλέπει γυναίκα. Είναι ενδιαφέρον ότι υπάρχουν λιγοστές αναφορές σε όνειρα που βλέπουν γυναίκες στην ιουδαϊκή παράδοση (στην εβραϊκή Βίβλο κανένα και στην ελληνιστική ιουδαϊκή γραμματεία μόνο 5 σε σύνολο περίπου 100 ονείρων). Σε αντίθεση με τους άνδρες, που λαμβάνουν εντολές μέσω αυτών των ονείρων, τα όνειρα των γυναικών απαιτούν ερμηνεία. Εδώ ο K. ακολουθεί την Hanna Tervanotko η οποία θεωρεί ότι αν και λίγα αυτά τα γυναικεία όνειρα μαρτυρούν την ανεξάρτητη σχέση κι επικοινωνία των γυναικών με τη θεότητα. Η γυναίκα του Πιλάτου, όπως η Μαριάμ (LAB 9:15) και η Ρεβέκκα (Jub. 27), ενεργεί ανεξάρτητα χωρίς να χρειάζεται ερμηνεία.
2. Υπέφερε πολύ (πολλὰ ἔπαθον)
Σύμφωνα με τον Αρτεμίδωρο, τα ἐνύπνια "εξαφανίζονται" και δεν αφήνουν κάποια αναστάτωση. Η αγωνία της γυναίκας του Πιλάτου που την οδηγεί να διακόψει ρωμαϊκή δικαστική διαδικασία υποδηλώνει ότι το όνειρο ήταν ὄνειρος, όχι ἐνύπνιον.
3. Η φόρμουλα "κατ' όναρ"
Η φόρμουλα "κατ' όναρ" συνδέει το όνειρο της γυναίκας του Πιλάτου με τα όνειρα των κεφ. 1-2, δημιουργώντας inclusio:
- Ματθ. 2:2: "Πού είναι ο βασιλιάς των Ιουδαίων;"
- Ματθ. 27:11: "Είσαι ο βασιλιάς των Ιουδαίων;"
Και στις δύο περιπτώσεις: εθνικοί (μάγοι, γυναίκα Πιλάτου) αναγνωρίζουν κάτι για τον Ιησού που οι άρχοντες των Ιουδαίων αρνούνται να αποδεχθούν.
4. Ο Ιησούς ως η θεία παρουσία
Στα κεφ. 1-2, άγγελος Κυρίου μεταδίδει τα μηνύματα. Στο 27:19, κανένας άγγελος - μόνο ο Ιησούς ("δι' αὐτόν").
Χριστολογική εξέλιξη:
- Κεφ. 1-2: "Θεός μαζί μας" (μέσω αγγέλου)
- Κεφ. 27: "Θεός μαζί μας παντού" - ακόμα και σε όνειρα εθνικών, ακόμα και στο πάθος
Όπως λέει ο Εφραίμ ο Σύρος: "Αν δεν ήταν σάρκα, ποιος στάθηκε ενώπιον του Πιλάτου; Και αν δεν ήταν Θεός, ποιος τρόμαξε τη γυναίκα του Πιλάτου με όνειρο;"
5. Ρωμαϊκά παράλληλα
Ο K. σωστά επισημαίνει ότι, ενώ το ιουδαϊκό υπόβαθρο αυτής της ιστορίας με τη γυναίκα του Πιλάτου είναι προφανές, δεν θα πρέπει να υποβαθμιστεί το ρωμαϊκό/ελληνικό στοιχείο. Αναφέρει μάλιστα δύο σημαντικά παράλληλα: την γυναίκα του Ιούλιου Καίσαρα, Καλπούρνια και την Καικιλία Μέτελλα (1ος αι. π.Χ.). Σε όλες τις περιπτώσεις μία γυναίκα λαμβάνει θεϊκό όνειρο → αγωνία → προειδοποιεί ισχυρό άνδρα.
Αξιολόγηση και Ερωτήματα
Είναι πολύ χρήσιμη η αξιοποίηση των αρχαίων πηγών για την κατανόηση της σημασίας του συγκεκριμένου ονείρου. Είναι επίσης πολύ σημαντική η σύνδεση αυτή της σύντομης αφήγησης με τη χριστολογία του κατά Ματθαίον. Και πάλι εγείρονται ερωτήματα, όπως:
- Ο Ιησούς εμφανίστηκε πραγματικά στο όνειρο; Το «δι' αὐτόν» σημαίνει άμεση παρουσία ή απλά ότι «εξαιτίας της κατάστασης με αυτόν τον άνθρωπο»; Αν τον είδε ως Θεό, γιατί τον αποκαλεί «δίκαιον»; Και τι σημαίνει ο όρος δίκαιος όταν το χρησιμοποιεί μία εθνική; Ή μήπως είναι προσθήκη του Ματθαίου;
- Η σκοπιμότητα του ονείρου στο επίπεδο της αφήγησης: Αν το όνειρο δεν αποσκοπούσε να αλλάξει τα γεγονότα (όπως υποστηρίζει ο Kunkel κατά του Luz), ποιος ήταν ο σκοπός του; Μόνο να επιβεβαιώσει την αθωότητα;
- Η απουσία περιγραφής του ονείρου: Ο Kunkel σωστά συνδέει το όνειρο της γυναίκας του Πιλάτου με τα όνειρα στα κεφάλαια 1-2 του ευαγγελίου. Γιατί όμως εδώ δεν έχουμε περιγραφή του περιεχομένου του ονείρου; Είναι αρκετή η σύνδεση με τα όνειρα στα Μτ 1-2 για να καταλήξουμε ότι ο Ματθαίος θέλει να το παρουσιάσει ως όνειρο θεοφάνειας;
- Τι μπορεί να υποδηλώνει η ανωνυμία της γυναίκας;
Συμπερασματικά
Τα δύο αυτά άρθρα, όπως και τα υπόλοιπα του συγκεκριμένου τεύχους, αποδεικνύουν ότι οι λεπτομέρειες που συχνά παραβλέπουμε—ονόματα, στάση σώματος, όνειρα, τελετουργίες—φέρουν θεολογικό βάρος. Μας δίνουν τη δυνατότητα να διαβάσουμε γνωστά κείμενα με φρέσκια ματιά και να αναρωτηθούμε: Τι άλλο έχει διαγραφεί; Ποιες άλλες φωνές περιμένουν να ανακτηθούν;
-------------------------------------------------------------------------------------------------
Meyer: "The heroines are in the details"
Main Argument: Sarina Odden Meyer (Concordia University) argues that details of women's authority and leadership preserved in the resurrection narratives represent the oldest memories of the tradition. Through systematic comparison of the three endings of Mark and the four canonical resurrection accounts, she reveals a pattern of gendered redaction—the gradual diminishment, obscuration, and excision of women's roles.
Assessment: The article's strength lies in its interdisciplinary rigour, combining textual criticism with early Christian art (Santa Sabina doors 420-430 CE, ivory pyxis 500 CE) and parallels with the Dormition tradition (Kateusz). Meyer's use of art as a "conservative text" that preserves details erased from manuscripts is particularly innovative. Her most provocative claim—that the longer ending of Mark (16:9-20) preserves older memories than the abrupt ending—reverses scholarly consensus and has significant implications for canon, liturgy, and women's ordination. The argument that Christian worship may have originated with women's funerary-turned-resurrection liturgies (predating 1 Cor 15:3-8) is groundbreaking, though it raises methodological questions about distinguishing historical reminiscence from early theological reinterpretation.
Critical Questions:
- Circular reasoning? Meyer argues that more details = older memory, but acknowledges exceptions (e.g., shorter Ethiopic manuscript with unique details). What criteria determine when this pattern holds?
- Historical memory vs. theological reinterpretation: How can we distinguish between historical reminiscence and early theological reinterpretation of a story about Jesus?
- The preservation paradox: If the longer ending preserves pre-patriarchal memories of women's leadership, how do we explain that 99% of manuscripts preserving it date to the patriarchal era (4th-15th centuries) when women's roles were already diminished?
Kunkel: "The suffering of Pilate's wife"
Main Argument: Daniel J. Kunkel (Fordham University) argues that Pilate's wife's dream (Matt 27:19b) is a divine symbolic dream that extends Matthew's "God-with-us" Christology, showing Jesus' divine presence remains active even in the Passion—and specifically in the dreams of Gentiles. Unlike the infancy narratives where an angel mediates divine messages, here Jesus himself appears to be the source of revelation, suggesting his omnipresence extends beyond physical incarnation.
Assessment: Kunkel's sophisticated use of Artemidorus' Oneirocritica to categorise the dream and his careful mapping of ancient dream traditions (Greek, Roman, and Jewish) demonstrate methodological rigour. His rejection of false dichotomies between Hebrew and Greco-Roman dream cultures (contra Gnuse) is particularly valuable. The five-fold argument for identifying this as a divine symbolic dream is compelling, especially the observations about female dreamers (following Tervanotko's feminist reading) and the inclusio structure linking Matt 2:2 with 27:11. The patristic support (Ephrem the Syrian) confirms early reception. However, the absence of dream content in the text itself raises questions about whether structural parallels alone suffice to establish theological function.
Critical Questions:
- Jesus' presence in the dream: Does δι' αὐτόν truly mean Jesus appeared in the dream, or simply "because of the situation with this man"? If she saw him as God, why call him "righteous man" rather than acknowledge his divinity? What does "righteous" mean when used by a Gentile woman, or is this Matthean redaction?
- Narrative function: If the dream wasn't meant to change events (contra Luz's "divine intervention"), what was its purpose? Merely to affirm Jesus' innocence? To whom?
- Absence of dream content: Why does Matthew not describe the dream's content, unlike the detailed dreams in chapters 1-2? Is the inclusio structure sufficient evidence that Matthew presents this as a divine dream?
- The anonymity: What might the woman's namelessness signify, especially compared to named female dreamers like Miriam and Rebecca?
