Κείμενα και πράγματα: γιατί η αρχαιολογία χρειάζεται τη Βίβλο (και το αντίστροφο) / Texts and Things: Why Archaeology Needs the Bible (and Vice Versa)

Το πρόσφατο άρθρο της Lauren K. McCormick στο ιστολόγιο Bible History Daily (23 Φεβρουαρίου 2026) παρουσιάζει τις θέσεις του Aaron A. Burke, όπως αυτές αναπτύσσονται στο άρθρο του με τον τίτλο "Putting the Bible Back in Biblical Archaeology" (Biblical Archaeology Review, Χειμώνας 2025), και αξίζει την προσοχή όσων ασχολούνται με τη διεπιστημονική έρευνα στον χώρο των βιβλικών σπουδών.

Ο Burke θέτει ένα ερώτημα που δεν είναι καινούργιο αλλά παραμένει επίκαιρο: έχει χάσει ο κλάδος της βιβλικής αρχαιολογίας την ταυτότητά του; Η απάντησή του είναι ότι ο πραγματικός κίνδυνος δεν είναι μόνο θεσμικός — μείωση θέσεων, περικοπές χρηματοδότησης — αλλά κυρίως ταυτοτικός. Στο άρθρο τονίζεται κάτι πολύ σημαντικό που συχνά σήμερα υποβαθμίζεται, ότι, δηλαδή, δεν είναι ένα ιδιότυπο παρακλάδι της αρχαιολογίας (κι ειδικότερα της αρχαιολογίας της Εγγύς Ανατολής), αλλά συνδέεται ιστορικά με τη συγκρότηση της ίδιας της αρχαιολογίας ως επιστήμης (μεθοδολογία πεδίου, στρωματογραφία, κεραμική τυπολογία, συστηματική καταγραφή).

Σημαντική είναι επίσης η παρατήρηση του Burke ότι έχει βέβαια παρέλθει η εποχή που ανασκάπταμε για να αποδείξουμε την αλήθεια της Βίβλου, αυτό όμως δε σημαίνει ότι θα πρέπει να αποκόψουμε το κείμενο από την αρχαιολογική συζήτηση. Το ψευτοδίλημμα μεταξύ "επιστημονικής" αρχαιολογίας (εργαστηριακά δεδομένα και μέθοδοι) και κειμενικής/ιστορικής ερμηνείας δε μπορεί να ισχύσει. Όταν χάνεται ο διάλογος μεταξύ του υλικού πολιτισμού και του κειμένου, τότε κι οι δύο πλευρές βγαίνουν χαμένες: ο αρχαιολόγος κινδυνεύει να ερμηνεύσει λανθασμένα, ενώ ο μελετητής των κειμένων κινδυνεύει να αποσπάσει τη Βίβλο από τον πραγματικό κόσμο που τη γέννησε.

Βέβαια εδώ είναι απαραίτητο να γίνει μία διευκρίνιση. Ο τίτλος του άρθρου, «Putting the Bible Back», παραπέμπει σε μια επιστροφή, σαν να επρόκειτο για διόρθωση μιας παρέκκλισης. Αυτή η διατύπωση αξίζει προσοχή: η απομάκρυνση από έναν αφελή βιβλικό θετικισμό δεν ήταν λάθος αλλά αναγκαία ωρίμανση. Το ερώτημα δεν είναι πώς «φέρνουμε πίσω» τη Βίβλο, αλλά πώς την ενσωματώνουμε με μεθοδολογική διαύγεια σε έναν κλάδο που έχει πια πολύ ισχυρότερα ερευνητικά εργαλεία από ό,τι είχε τον 19ο αιώνα.

Το άρθρο κλείνει με δύο σημαντικά ερωτήματα: μπορεί η αρχαιολογία να «ξεχάσει» τα κείμενα που διαμόρφωσαν τους πολιτισμούς που ερευνά; και μπορεί η βιβλική επιστήμη να αγνοήσει τον υλικό κόσμο που έδωσε μορφή στα κείμενα; Αν κάτι θέλουμε να υπηρετεί το ιστολόγιο, είναι ακριβώς αυτή η άρνηση του ψευδοδιλήμματος: ούτε τα ευρήματα χωρίς ερμηνεία, ούτε τα κείμενα χωρίς τον κόσμο μέσα στον οποίο γεννήθηκαν.

Lauren K. McCormick, "Why Biblical Archaeology Still Matters"

-----------------------------------------------------

[ENG] 

A recent article by Lauren K. McCormick on the Bible History Daily blog (February 23, 2026) presents the arguments of Aaron A. Burke as developed in his essay "Putting the Bible Back in Biblical Archaeology" (Biblical Archaeology Review, Winter 2025), and deserves the attention of anyone engaged in interdisciplinary research in biblical studies.

Burke raises a question that is not new but remains pressing: has the field of biblical archaeology lost its identity? His answer is that the real danger is not only institutional — reduced faculty lines, funding cuts — but above all a crisis of identity. The article highlights something very important that tends to be undervalued today: that biblical archaeology is not an eccentric offshoot of archaeology (and specifically of Near Eastern archaeology), but is historically connected to the formation of archaeology itself as a discipline — field methodology, stratigraphy, ceramic typology, systematic recording.

Also significant is Burke's observation that while the era of excavating in order to prove the truth of the Bible has indeed passed, this does not mean that the text should be severed from archaeological discussion. The false dilemma between "scientific" archaeology (laboratory data and methods) and textual/historical interpretation simply cannot hold. When the dialogue between material culture and text is lost, both sides suffer: the archaeologist risks misinterpretation, while the text scholar risks detaching the Bible from the real world that gave it birth.

Here, however, a clarification is necessary. The title "Putting the Bible Back" implies a return, as if correcting a deviation. This formulation deserves careful thought: the move away from a naive biblical positivism was not a mistake but a necessary maturation. The question is not how to "bring the Bible back," but how to integrate it with methodological clarity into a field that now commands far more powerful research tools than it did in the nineteenth century.

The article closes with two important questions: can archaeology "forget" the texts that shaped the cultures it excavates? And can biblical scholarship ignore the material world that gave those texts their form? If there is one thing this blog seeks to serve, it is precisely the refusal of that false dilemma: neither finds without interpretation, nor texts without the world in which they were born.

Lauren K. McCormick, "Why Biblical Archaeology Still Matters"

Από την πολυχρωμία της αρχαίας γλυπτικής στη «λευκή» αρχαιότητα της νεωτερικότητας / From the Polychromy of Ancient Sculpture to the "White" Antiquity of Modernity

Η Φρασίκλεια (δημ. R.Marthaler, Wikimedia)

 Όταν σκεφτόμαστε τα αγάλματα και τα κτίρια που πλαισίωναν τη ζωή των πρώτων χριστιανών — τους ναούς, τις αγορές, τα ιερά, τα δημόσια μνημεία — τα φανταζόμαστε συνήθως στο λευκό του μαρμάρου, μια εικόνα που ταιριάζει με αυτήν που συχνά αποκομίζουμε από τα μουσεία. Όμως η αρχαιότητα δεν ήταν έτσι. Η πολυχρωμία —βαφές, επιχρυσώσεις, ένθετα υλικά, ποικίλες τεχνικές επεξεργασίας της επιφάνειας— δεν αποτελεί σήμερα απλώς μια «προκλητική ιδέα», αλλά ένα ερευνητικό πεδίο που στηρίζεται σε υλικά ίχνη και σε αναλυτικές μεθόδους. Αυτό που προκύπτει από την έρευνα είναι ότι η αυστηρή λευκότητα του μαρμάρου κι η μονοχρωμία των αγαλμάτων είναι νεωτερική κατασκευή και όχι η αρχαία πραγματικότητα.

Η έκθεση Chroma: Ancient Sculpture in Color του Μητροπολιτικού Μουσείου της Νέας Υόρκης (2022-2023) και ο συνοδευτικός τόμος Chroma: Sculpture in Color from Antiquity to Today, επιμ. Seán Hemingway, Sarah Lepinski, Vinzenz Brinkmann, (Yale University Press, 2025) τεκμηριώνουν με εντυπωσιακό τρόπο αυτό που η αρχαιολογία γνωρίζει εδώ και δεκαετίες: τα ελληνορωμαϊκά αγάλματα ήταν έντονα χρωματισμένα. Κόκκινα, κίτρινα, μπλε, πράσινα — χρώματα που καλύπτουν σώματα, ενδύματα, μαλλιά, ακόμη και τις σκηνές μάχης και τις μυθικές παραστάσεις που κοσμούσαν αετώματα και ζωφόρους. Η πολυχρωμία δεν ήταν πολυτέλεια· ήταν ο κανόνας σε μεγάλο μέρος της ελληνορωμαϊκής αρχιτεκτονικής και γλυπτικής.

Η «λευκή» κλασική αρχαιότητα που γνωρίζουμε από τα μουσεία είναι σε μεγάλο βαθμό προϊόν της πρώιμης νεωτερικής Ευρώπης, που ανακάλυψε τα αρχαία γλυπτά χωρίς τα χρώματά τους — διαβρωμένα από τον χρόνο — και τα ανήγαγε σε αισθητικό ιδεώδες. Τα χρώματα είχαν εξαφανιστεί, αλλά η απουσία τους δεν αξιολογήθηκε ως απώλεια, αλλά αναδείχθηκε σε αισθητικό κανόνα.

Ο νεοκλασικισμός —και ευρύτερα η νεότερη αισθητική ιεράρχηση— προέκρινε το “καθαρό” μάρμαρο ως ιδανικό. Το λευκό έγινε συνώνυμο του ευγενούς, του αυστηρού, του «κλασικού». Έτσι, ακόμη κι όταν υπήρχαν ενδείξεις χρώματος, συχνά αντιμετωπίζονταν ως κάτι δευτερεύον ή «ενοχλητικό», ως παρέκκλιση από την ωραία ιδέα που ήδη είχαμε σχηματίσει για την αρχαιότητα.

Με άλλα λόγια: δεν είναι μόνο ότι το χρώμα έφυγε από τα αντικείμενα· έφυγε και από τις προσδοκίες μας. Και όταν η προσδοκία κυριαρχεί, οργανώνει την έρευνα: τι ερωτήσεις θα κάνουμε, ποιες μεθόδους θα εφαρμόσουμε, ποια ευρήματα θα προβάλουμε, ποια θα περάσουν στο περιθώριο. Στην πράξη, η ιδεολογία συχνά λειτουργεί ως σιωπηλή προϋπόθεση κι όχι ως ρητή θέση. Κι αυτό ακριβώς την καθιστά επικίνδυνη στο ερευνητικό έργο. Στην περίπτωση του χρώματος στον αρχαίο κόσμο η πολιτισμικά ισχυρή προτίμηση του λευκού δεν είναι μόνο πολιτικά αλλά και επιστημολογικά επικίνδυνη. Αν θεωρούμε εξ αρχής ότι το «αληθινό» κλασικό είναι λευκό, τότε: α) υποβαθμίζουμε το υλικό τεκμήριο ως «λεπτομέρεια», β) μετατρέπουμε μια νεότερη αισθητική αξία σε ιστορική κανονικότητα και γ) δυσκολευόμαστε να ανασυνθέσουμε τον αρχαίο οπτικό κόσμο ως κόσμο διαφορετικό από τον δικό μας.

Συνειδητοποιώντας την ιδεολογική προδιάθεση ουσιαστικά αναγνωρίζουμε μία βασική αλήθεια, ότι, δηλαδή, στην έρευνα/επιστήμη η αυτοκριτική είναι ζωτικής σημασίας. Ο ερευνητής οφείλει να ελέγχει συνεχώς τους φακούς του. Η μελέτη της πολυχρωμίας αποτελεί ένα τέτοιο παράδειγμα: μας δείχνει πώς μια ισχυρή πολιτισμική προτίμηση (η πρόκριση της λευκότητας/μονοχρωμίας) μπορεί να επηρεάσει όχι μόνο την εικόνα που έχουμε για την αρχαιότητα, αλλά και την ίδια την επιστημονική ατζέντα.

Αν ο κόσμος του 1ου αιώνα ήταν έντονα έγχρωμος — αγάλματα, ναοί, αναθηματικές στήλες, ταφικά μνημεία, δημόσια κτίρια, όλα ζωγραφισμένα — τότε η αισθητική εμπειρία των πρώτων χριστιανών ήταν ριζικά διαφορετική από αυτή που φανταζόμαστε. Οι χριστιανοί δεν κινούνταν σε έναν κόσμο λιτής μαρμάρινης αξιοπρέπειας, αλλά σε ένα έντονα οπτικό περιβάλλον, γεμάτο χρώμα και συμβολισμό (βλ. και προηγούμενη ανάρτηση για τις διονυσιακές παραστάσεις στα τρικλίνια).

Αυτό έχει συνέπειες για την κατανόηση της σχέσης τους με τον γύρω κόσμο. Όταν ο Παύλος γράφει στους Θεσσαλονικείς για «είδωλα» (1 Θεσ 1:9) ή ο συγγραφέας της Αποκάλυψης περιγράφει τη «μεγάλη Βαβυλώνα» στολισμένη με χρυσό, πορφύρα και κόκκινο (Αποκ 17-18), δεν αναφέρονται σε αφηρημένες έννοιες αλλά σε έναν πολύχρωμο, ζωντανό κόσμο γεμάτο οπτικά ερεθίσματα που οι αναγνώστες τους έβλεπαν καθημερινά. Πώς διαχειρίζονταν αυτήν την εντυπωσιακή παρουσία; Πώς αξιοποίησαν το συμβολικό φορτίο αυτών των χρωμάτων στο δικό τους λόγο και στη συγκρότηση του δικού τους συμβολικού κόσμου;

Sarah Bond, "How White Elites Drained Ancient Art of Its Color," Hyperallergic (16 February 2026) [παρουσίαση του τόμου Chroma: Sculpture in Color from Antiquity to Today]

Πρόσθετη βιβλιογραφία

•  Mark B. Abbe, "Polychromy of Antique Sculpture: A Difficult Heritage," in A Companion to Ancient Aesthetics, επιμ. Pierre Destrée, Penelope Murray. Oxford: Wiley-Blackwell, 2015, 242–257
• Sarah E. Bond, "Why We Need to Start Seeing the Classical World in Color," Hyperallergic (7 June 2017)
• Mark Bradley (επιμ.), Colour and Meaning in Ancient Rome. Cambridge: Cambridge University Press, 2009
• Vinzenz Brinkmann, Raimund Wünsche (eds.), Bunte Götter: Die Farbigkeit antiker Skulptur. Munich: Staatliche Antikensammlungen und Glyptothek, 2004
•  Renée Dreyfus, Vinzenz Brinkmann, Ulrike Koch-Brinkmann (επιμ.),  Gods in Color: Polychromy in the Ancient World. Munich/New York: Prestel, 2017
• Seán Hemingway, Sarah Lepinski, Vinzenz Brinkmann (επιμ.), Chroma: Sculpture in Color from Antiquity to Today. New Haven: Yale University Press, 2025
• Andrew Jones & Gavin MacGregor (επιμ.). Colouring the Past: The Significance of Colour in Archaeological Research. Oxford/New York: Berg, 2002.

 [ENG]

When we think of the statues and buildings that framed the lives of the first Christians — temples, marketplaces, sanctuaries, public monuments — we tend to imagine them in white marble, an image shaped largely by what we encounter in museums. But antiquity did not look like that. Polychromy — pigments, gilding, inlaid materials, varied techniques of surface treatment — is not merely a "provocative idea" today, but an established research field grounded in material evidence and analytical methods. What the evidence consistently shows is that the stark whiteness of marble and the monochromy of ancient statuary are a modern construction, not an ancient reality.

The exhibition Chroma: Ancient Sculpture in Color at the Metropolitan Museum of Art in New York (2022–2023) and the accompanying volume Chroma: Sculpture in Color from Antiquity to Today, edited by Seán Hemingway, Sarah Lepinski, and Vinzenz Brinkmann (Yale University Press, 2025), document in striking fashion what archaeology has known for decades: Greco-Roman statues were vividly colored. Reds, yellows, blues, greens — colors covering bodies, garments, hair, and even the battle scenes and mythological representations that adorned pediments and friezes. Polychromy was not a luxury; it was the norm across a large part of Greco-Roman architecture and sculpture.

The "white" classical antiquity familiar from museums is largely a product of early modern Europe, which encountered ancient sculptures stripped of their color by the passage of time and elevated their denuded state into an aesthetic ideal. The colors had disappeared, but their absence was not registered as a loss — it was transformed into an aesthetic standard.

Neoclassicism — and the broader hierarchies of modern taste — privileged "pure" marble as the ideal. White became synonymous with the noble, the austere, the "classical." Consequently, even when evidence of color was present, it was often treated as secondary or even inconvenient — a deviation from the idea of antiquity already firmly in place.

In other words: it is not only that color disappeared from the objects themselves; it disappeared from our expectations. And when expectation dominates, it shapes research — what questions get asked, what methods get applied, what findings are foregrounded and what gets marginalized. In practice, ideology frequently operates as a silent presupposition rather than an explicit position, and this is precisely what makes it dangerous in scholarly work. In the case of color in the ancient world, the culturally powerful preference for whiteness is not only politically but also epistemologically hazardous. If we assume from the outset that the "truly" classical is white, then we systematically undervalue the material evidence as mere "detail," we transpose a modern aesthetic value into historical normality, and we struggle to reconstruct the ancient visual world as something genuinely different from our own.

Recognizing ideological predisposition means acknowledging a fundamental truth: in research, self-criticism is indispensable. The scholar must continually examine the lenses through which they see. The study of polychromy offers precisely such an example — it shows how a powerful cultural preference (the privileging of whiteness and monochromy) can affect not only the image we construct of antiquity, but the scholarly agenda itself.

If the world of the first century was intensely colored — statues, temples, votive stelae, funerary monuments, public buildings, all painted — then the aesthetic experience of the first Christians was radically different from what we imagine. They did not move through a world of austere marble dignity, but through a visually dense environment saturated with color and symbolism (see also the previous post on Dionysian imagery in dining rooms).

This has consequences for understanding their relationship to the surrounding world. When Paul writes to the Thessalonians about "idols" (1 Thess 1:9), or when the author of Revelation describes "great Babylon" adorned with gold, purple, and scarlet (Rev 17–18), they are not invoking abstract concepts but a vivid, living world full of visual stimuli that their readers encountered every day. How did the first Christians navigate that overwhelming presence? How did they draw on the symbolic weight of these colors in their own discourse and in the construction of their own symbolic world?

Sarah Bond, "How White Elites Drained Ancient Art of Its Color," Hyperallergic (16 February 2026) [review of Chroma: Sculpture in Color from Antiquity to Today]

Further Reading

• Mark B. Abbe, "Polychromy of Antique Sculpture: A Difficult Heritage," in A Companion to Ancient Aesthetics, ed. Pierre Destrée, Penelope Murray. Oxford: Wiley-Blackwell, 2015, 242–257
• Sarah E. Bond, "Why We Need to Start Seeing the Classical World in Color," Hyperallergic (7 June 2017)
• Mark Bradley (ed.), Colour and Meaning in Ancient Rome. Cambridge: Cambridge University Press, 2009
• Vinzenz Brinkmann, Raimund Wünsche (eds.), Bunte Götter: Die Farbigkeit antiker Skulptur. Munich: Staatliche Antikensammlungen und Glyptothek, 2004
• Renée Dreyfus, Vinzenz Brinkmann, Ulrike Koch-Brinkmann (eds.),  Gods in Color: Polychromy in the Ancient World. Munich/New York: Prestel, 2017
• Seán Hemingway, Sarah Lepinski, Vinzenz Brinkmann (eds.), Chroma: Sculpture in Color from Antiquity to Today. New Haven: Yale University Press, 2025
• Andrew Jones & Gavin MacGregor (eds.). Colouring the Past: The Significance of Colour in Archaeological Research. Oxford/New York: Berg, 2002.

OA: Ancient Water Supply and Management Systems in the Western Mediterranean

(via AWOL)

Από τις εκδόσεις Archaeopress κυκλοφόρησε ένας συλλογικός τόμος που φιλοξενεί μελέτες σχετικές με τη διαχείριση των υδάτων από την εποχή του Σιδήρου έως την Ύστερη Αρχαιότητα στη δυτική Μεσόγειο (με έμφαση κυρίως στην Ιταλία, Γαλλία, Ισπανία και Πορτογαλία). Στον τόμο εξετάζονται κυρίως η κατασκευή και η λειτουργία υποδομών συγκέντρωσης και παροχής των υδάτων: υδραγωγεία, φρέατα, δεξαμενές/κινστέρνες, φράγματα, δίκτυα διανομής, αλλά και υποδομές απορροής και αποχέτευσης.

Οι μελέτες δεν περιορίζονται στην παρουσίαση μόνο των τεχνολογικών χαρακτηριστικών αυτών των υποδομών, αλλά εξετάζουν τη σημασία των τοπικών περιβαλλοντικών και πολιτισμικών παραγόντων και την προσαρμογή της τεχνολογίας στα επιμέρους τοπία και ανάγκες. Παράλληλα επισημαίνουν πώς το νερό καθίσταται το σημείο συνάντησης της τεχνικής γνώσης, της διοίκησης και των κοινωνικών πρακτικών, αλλά και πώς μετασχηματίζεται σε συμβολικό και ιερό αγαθό.

Ο τόμος παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τους αναγνώστες αυτού του ιστολογίου, διότι προσφέρει στέρεο υλικό για την κατανόηση του νερού όχι μόνο ως συμβόλου, αλλά κι ως καθημερινής πραγματικότητας γύρω από την οποία οργανώνονται η πόλη, η εργασία, η υγιεινή κι η πρόσβαση σε πόρους.

Ιδιαίτερα ενδιαφέρουσες για τη θεματική του ιστολόγιου είναι εκείνες του Ugo Fusco ("Water and the City of Veii: A Link between Mythology, Religion, Archaeology, and History"), που συνδέει την υλική διάσταση του νερού με τον ιερό και συμβολικό χαρακτήρα του στην περίπτωση της πόλης Veii, της Gemma Jansen ("Rainwater Collection and Storage in the Pompeian House: Slaves at Work"), η οποία περιγράφει τον ρόλο των δούλων στη διαχείριση του νερού στην περίπτωση της Πομπηίας — με αξιοσημείωτη την αναφορά της Jansen στην απεικόνιση της Σαμαρείτιδος στο φρέαρ στις χριστιανικές κατακόμβες του 4ου αι. — και, τέλος, του Jesús Acero Pérez ("'Domesticating Water': Some Conclusions on Water Infrastructure in the Ancient World"), η οποία επισημαίνει τη διπλή πάντοτε σημασία του νερού ως χρηστικού και ιερού στοιχείου.

Η τελευταία μελέτη παρουσιάζει ιδιαίτερη οικοθεολογική σημασία: το νερό «εξημερώνεται» τεχνικά και ταυτόχρονα διατηρεί το θρησκευτικό του φορτίο. Αυτό το παράδοξο — ο έλεγχος της φύσης και η ταυτόχρονη αναγνώριση της ιερότητάς της — είναι ακριβώς στο επίκεντρο μιας βιβλικής οικοθεολογίας που δεν αρκείται στη χρήση αλλά αναζητά τη σχέση με τη δημιουργία.

María del Mar Castro García, Jesús Acero Pérez, Davide Gangale Risoleo, Catarina Felício (επιμ.), Ancient Water Supply and Management Systems in the Western Mediterranean: Construction and Operation (Archaeopress Roman Archaeology 131), 2025

-------------------------------------------------

[ENG]

A new edited volume has been published by Archaeopress, bringing together studies on water management in the western Mediterranean from the Iron Age to Late Antiquity (with a focus primarily on Italy, France, Spain, and Portugal). The volume examines the construction and operation of water-collection and supply infrastructure—aqueducts, wells, cisterns, dams, and distribution networks—as well as drainage and sewerage systems.

The contributions go beyond a purely technical account of these infrastructures, exploring the importance of local environmental and cultural factors and the ways in which technology is adapted to particular landscapes and needs. They also show how water becomes a meeting point of technical expertise, administration, and social practice—while at the same time taking on symbolic, even sacred, significance.

The volume is of particular interest to readers of this blog, as it offers solid material for understanding water not only as a symbol but also as an everyday reality around which urban life, labour, hygiene, and access to resources are organised.

Especially relevant to the themes of this blog are the studies by Ugo Fusco (“Water and the City of Veii: A Link between Mythology, Religion, Archaeology, and History”), which links the material dimension of water with its sacred and symbolic character in the case of Veii; by Gemma Jansen (“Rainwater Collection and Storage in the Pompeian House: Slaves at Work”), which examines the role of enslaved labour in water management at Pompeii (notably, Jansen refers to depictions of the Samaritan woman at the well in the Christian catacombs of Rome, 4th century AD); and finally by Jesús Acero Pérez (“‘Domesticating Water’: Some Conclusions on Water Infrastructure in the Ancient World”), which highlights the enduring dual significance of water as both a practical and a sacred element.

This final study has particular eco-theological resonance: water is technically “domesticated” while simultaneously retaining its religious charge. This paradox—the control of nature alongside the recognition of its sacredness—lies at the heart of a biblical eco-theology that is not content with mere use, but seeks a relationship with creation.

María del Mar Castro García, Jesús Acero Pérez, Davide Gangale Risoleo, Catarina Felício (eds.), Ancient Water Supply and Management Systems in the Western Mediterranean: Construction and Operation (Archaeopress Roman Archaeology 131), 2025

«Οι Ασσύριοι έρχονται» – αλλά πού είναι; / "The Assyrians Are Coming" — But Where Are They?

Mία νέα μελέτη που δημοσιεύεται στη σελίδα The Bible and Interpretation, της  Margreet L. Steiner, με τον χαρακτηριστικό τίτλο “The Assyrians Are Coming” θέτει ένα από τα πιο ενδιαφέροντα ερωτήματα που απασχολούν την αρχαιολογία της Εποχής του Σιδήρου: πώς γίνεται μια αυτοκρατορία που κυριαρχεί στην Εγγύς Ανατολή για περίπου τρεις αιώνες (9ος–7ος αι. π.Χ.) να αφήνει τόσο «φτωχό» και δυσδιάκριτο υλικό αποτύπωμα στο νότιο τμήμα της περιοχής;

Από τον 9ο έως τον 7ο αι. π.Χ., η Ασσυρία επεκτάθηκε συστηματικά στην περιοχή. Ασσύριοι βασιλείς, όπως ο Ασσουρνασιρπάλ Β΄, ο Σαλμανασάρ Γ΄ και ο Τιγλάθ-Φαλασάρ Γ΄, υπέταξαν διάφορα βασίλεια, ανάμεσά τους εκείνα του Ισραήλ και του Ιούδα, ενώ πόλεις, όπως η Μεγιδδώ και η Σαμάρεια, έπεσαν στα ασσυριακά χέρια. Κι όμως, σε αντίθεση με τους μεταγενέστερους Ρωμαίους, που άφησαν ανεξίτηλο το αποτύπωμά τους σε κάθε πτυχή της τοπικής ζωής — από πολεοδομία και ναούς μέχρι κεραμική και γαστρονομία — οι Ασσύριοι σχεδόν «εξαφανίζονται» από το αρχαιολογικό τοπίο μόλις απομακρυνθούμε γεωγραφικά από το κέντρο της ασσυριακής εξουσίας. 

Ενδεικτικά, στην Παλαιστίνη έχουν ανακαλυφθεί μόλις τέσσερις μνημειακές επιγραφές. Η αρχιτεκτονική ασσυριακού τύπου ταυτοποιείται σε λίγες μόνο θέσεις κι ακόμη κι εκεί είναι συνήθως υβριδική — τοπική στην ουσία, ασσυριακή μόνο σε επιμέρους στοιχεία. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι ο ναός 650 στην Ekron: ο ναός που κτίσθηκε από τοπικό βασιλιά, έχει ασσυριακής έμπνευσης κάτοψη, αφιερώθηκε σε άγνωστη τοπική θεότητα και τα ευρήματά του είναι κατά κύριο λόγο τοπικής ή αιγυπτιακής προέλευσης.

Η Steiner δίνει μία πειστική απάντηση για το λόγο που τα ίχνη της πολιτιστικής διείσδυσης των Ασσυρίων είναι τόσο λίγα. Οι Ασσύριοι δεν ενδιαφέρονταν να εξάγουν τον πολιτισμό τους· ενδιαφέρονταν να ενσωματώσουν τις κατακτημένες περιοχές σε ένα ενιαίο οικονομικό σύστημα — αυτό που η αρχαιολόγος Stefania Mazzoni έχει αποκαλέσει «ασσυριακή κοινή». Το σύστημα αυτό στηριζόταν σε τρεις άξονες: τη δικτύωση των τοπικών οικονομιών σε διαπεριφερειακές αγορές, την καταβολή φόρου-υποτέλειας στον ασσυριακό θρόνο (σε μέταλλα, υφάσματα, άλογα και αγροτικά προϊόντα), και την εντατικοποίηση του εμπορίου πολυτελών αγαθών σε μεγάλες αποστάσεις.

Τα αποτελέσματα αυτής της μορφής διείσδυσης είναι εντυπωσιακά. Η Ekron αναδείχθηκε στο μεγαλύτερο κέντρο παραγωγής ελαιόλαδου στην αρχαία Εγγύς Ανατολή, με πάνω από εκατό εγκαταστάσεις έκθλιψης που παρήγαγαν εκατοντάδες τόνους λαδιού ετησίως — σαφώς μία ένδειξη εξαγωγής σε διεθνείς αγορές. Στην Ιερουσαλήμ του 7ου αι. π.Χ. αποκαλύπτεται ένα αστικό πλέγμα τεχνιτών και εμπόρων που διακινούσαν έπιπλα από τη Βόρεια Συρία, ελεφαντόδοντο, κρασί από Ελλάδα και Κύπρο, σκαραβαίους από Αίγυπτο — ενώ αραβικές επιγραφές σε αγγεία μαρτυρούν εμπορικές επαφές με την Αραβία. Στη Μωάβ, το μικρό Mudayna Thamad αναδείχθηκε σε σημαντικό κέντρο παραγωγής εκλεπτυσμένων υφασμάτων — σε κλίμακα αδιανόητη για τα προγενέστερα δεδομένα της περιοχής — με πλούσια ευρήματα που αντικατοπτρίζουν τη συμμετοχή στα διεθνή εμπορικά δίκτυα.

Το άρθρο της Steiner είναι επίσης εξαιρετικά χρήσιμο στη βιβλική έρευνα. Επιβεβαιώνει ότι η ασσυριακή παρουσία δεν αφορά μόνο τη στρατιωτική κυριαρχία αλλά τη συνεχή διείσδυση στην καθημερινή ζωή των υποτελών λαών. Στα βιβλικά κείμενα η Ασσυρία εμφανίζεται ως απειλή και «ράβδος» κρίσης κι η μνήμη της συνδέεται με το φόβο, τη βία, στις εκτοπίσεις και την πολιτική εξάρτηση. Πίσω, όμως, από τη δραματική εξάρτηση υπάρχει μία περισσότερο «ήρεμη» αλλά πολύ δυναμική διείσδυση στις πολιτικές και οικονομικές δομές της κοινωνίας: φόρος υποτέλειας, αναγκαστική ανακατεύθυνση πόρων, κάτι που οι αφηγήσεις και η προφητική κριτική συχνά υπονοούν, χωρίς ωστόσο να το αναλύουν με οικονομικούς όρους.

Με άλλα λόγια: το άρθρο της Steiner υπογραμμίζει κάτι πολύ σημαντικό προκειμένου να καταλάβουμε τι σημαίνει «έρχονται οι Ασσύριοι»· για παράδειγμα, δεν αρκεί ο εντοπισμός ασσυριακής κεραμικής. Είναι απαραίτητο να διερευνηθεί πώς μια αυτοκρατορία γίνεται καθημερινότητα.

Margreet L. Steiner, "The Assyrians Are Coming"

Επιπλέον βιβλιογραφία

• Farber, Z. & Wright, J.L. (επιμ.), Archaeology and History of Eighth-Century Judah (SBL Press, 2018)
• Avraham Faust, “The Interests of the Assyrian Empire in the West: Olive Oil Production as a Test-Case,” Journal of the Economic and Social History of the Orient 54/1 (2011): 62-86
• Finkelstein Ι.,  Gadot, Υ. & Langgut, D., “The Unique Specialised Economy of Judah under Assyrian Rule and its Impact on the Material Culture of the Kingdom,”  PEQ 154 (2022): 261-279
• Gitin, S., Ortiz, S.M. & Dothan, T. (2022). Tel Miqne-Ekron Excavations: Iron Age IIC Temple Complex 650 (University Park, PA: Eisenbrauns, 2022)
• Margreet L. Steiner, “The Walls that Nehemiah Built: The Town of Jerusalem in the Persian Period”
• Margreet L.Steiner, “Archaeology, Biblical Research and Ancient Israel”
• Ephraim Stern, Archaeology of the Land of the Bible, Volume II: The Assyrian, Babylonian, and Persian Periods, 732–332 BCE (Doubleday: Anchor Bible, 2001)

--------------------------------------------------

[ENG] 

A new study published on The Bible and Interpretation by Margreet L. Steiner, with the telling title “The Assyrians Are Coming,” poses one of the most intriguing questions in Iron Age archaeology: how can an empire that dominated the Near East for almost three centuries (9th–7th c. BCE) leave such a “thin,” barely visible material footprint in the southern Levant?

From the ninth to the seventh century BCE, Assyria expanded systematically across the region. Assyrian kings such as Ashurnasirpal II, Shalmaneser III, and Tiglath-pileser III subdued a number of kingdoms, including those of Israel and Judah, while cities such as Megiddo and Samaria fell into Assyrian hands. And yet, unlike the later Romans—who left an indelible mark on virtually every aspect of local life, from urban planning and temples to pottery and even cuisine—the Assyrians almost “disappear” from the archaeological landscape once we move away from the geographic heartland of Assyrian power.

Indicatively, in Palestine only four monumental inscriptions have been discovered. Assyrian-style architecture has been identified at only a handful of sites, and even there it is usually hybrid—essentially local in character, Assyrian only in certain features. A characteristic example is Temple 650 at Ekron: built by a local king, it has a ground plan inspired by Assyrian models, was dedicated to an unknown local deity, and its finds are largely of local or Egyptian origin.

Steiner offers a persuasive explanation for why the traces of Assyrian cultural penetration are so few. The Assyrians were not primarily interested in exporting their culture; they were interested in integrating conquered regions into a single economic system—what the archaeologist Stefania Mazzoni has called an “Assyrian koine.” This system rested on three axes: the networking of local economies into interregional markets; the payment of tribute to the Assyrian throne (in metals, textiles, horses, and agricultural products); and the intensification of long-distance trade in luxury goods.

The results of this form of penetration are striking. Ekron emerged as the largest center of olive-oil production in the ancient Near East, with more than one hundred pressing installations producing five hundred tons of oil annually—clear evidence of export to international markets. In seventh-century BCE Jerusalem, an urban web of artisans and merchants comes into view, trading furniture from northern Syria, ivory, wine from Greece and Cyprus, and scarabs from Egypt—while Arabic inscriptions on vessels attest commercial contacts with Arabia. In Moab, the small site of Mudayna Thamad developed into a major center for the production of refined textiles—on a scale unimaginable for earlier periods in the region—along with rich finds that reflect participation in international trade networks.

Steiner’s article is also exceptionally useful for biblical research. It confirms that Assyrian presence was not limited to military domination but involved a sustained infiltration into the everyday life of subject peoples. In biblical texts, Assyria appears as a threat and as a “rod” of judgment, and its memory is linked to fear, violence, deportations, and political dependence. Yet behind this dramatic subjugation lies a quieter—but highly dynamic—penetration of social and economic structures: tribute, vassalage, the forced redirection of resources—realities that narratives and prophetic critique often imply, even if they do not analyze them in explicitly economic terms.

In other words, Steiner’s article underscores something crucial for understanding what it means to say “the Assyrians are coming”: for example, the identification of Assyrian pottery is not enough. We also need to investigate how an empire becomes everyday reality.

Margreet L. Steiner, "The Assyrians Are Coming"

Further reading

• Farber, Z. & Wright, J.L. (επιμ.), Archaeology and History of Eighth-Century Judah (SBL Press, 2018)
• Avraham Faust, “The Interests of the Assyrian Empire in the West: Olive Oil Production as a Test-Case,” Journal of the Economic and Social History of the Orient 54/1 (2011): 62-86
• Finkelstein Ι.,  Gadot, Υ. & Langgut, D., “The Unique Specialised Economy of Judah under Assyrian Rule and its Impact on the Material Culture of the Kingdom,”  PEQ 154 (2022): 261-279
• Gitin, S., Ortiz, S.M. & Dothan, T. (2022). Tel Miqne-Ekron Excavations: Iron Age IIC Temple Complex 650 (University Park, PA: Eisenbrauns, 2022)
• Margreet L. Steiner, “The Walls that Nehemiah Built: The Town of Jerusalem in the Persian Period”
• Margreet L.Steiner, “Archaeology, Biblical Research and Ancient Israel”
• Ephraim Stern, Archaeology of the Land of the Bible, Volume II: The Assyrian, Babylonian, and Persian Periods, 732–332 BCE (Doubleday: Anchor Bible, 2001)

Ένας σκαραβαίος στη Σαρδηνία: δίκτυα και εμπορικές επαφές στην αρχαία Μεσόγειο / A Scarab in Sardinia: Networks and Trade Contacts in the Ancient Mediterranean

 Μια μικρή ανασκαφική είδηση από τη Σαρδηνία προσφέρει μία χρήσιμη πληροφορία για την ανάπτυξη των εμπορικών δικτύων μεταξύ της ανατολικής και δυτικής Μεσογείου κατά την Εποχή του Σιδήρου: στο Nuraghe Ruinas ήρθε στο φως ένας σκαραβαίος/σφραγίδα από στεατίτη με ιερογλυφικούς χαρακτήρες. Δεν έχουν ακόμη δημοσιευθεί λεπτομέρειες για το αντικείμενο, καθώς αυτό βρίσκεται στη διαδικασία συντήρησης και μελέτης, αλλά οι ιερογλυφικοί χαρακτήρες φαίνεται να παραπέμπουν σε σχέσεις με το ανατολικό τμήμα της Μεσογείου. Το εύρημα εντοπίστηκε στην περιοχή μπροστά από το πηγάδι του συγκροτήματος και, σύμφωνα με τις ανακοινώσεις σε ιταλικές σελίδες, έφερε και αργυρό κάλυμμα, κάτι που μπορεί να συνάδει με χρήση ως περίαπτο.

Η είδηση είναι ενδιαφέρουσα, όχι μόνο επειδή τεκμηριώνει τις επαφές με την ανατολική Μεσόγειο (συχνά μέσω της Φοινίκης), αλλά και επειδή προστίθεται σε άλλα παρόμοια ευρήματα της περιοχής. Είναι πιθανόν, επομένως, να παραπέμπει σε σταθερότερες διαδρομές ανταλλαγών και να μην πρόκειται για ένα τυχαίο “εξωτικό” αντικείμενο. 

Σε ένα δεύτερο επίπεδο, το εύρημα παρουσιάζει ενδιαφέρον και για τους βιβλικούς ερευνητές: μας θυμίζει ότι οι λαοί της Βίβλου ζούσαν μέσα σε μία Μεσόγειο γεμάτη κινητικότητα κι ήταν οργανωμένοι σε εμπορικά και άλλα δίκτυα. Ο μικρός αυτός σφραγιδόλιθος, λοιπόν, μπορεί να λειτουργήσει ως υλικό τεκμήριο για να σκεφτούμε τις σχέσεις εμπορίου και εξουσίας που προϋποθέτουν ή περιγράφουν τα βιβλικά κείμενα. Ο ρόλος άλλωστε της Φοινίκης (Τύρου και Σιδώνος, για παράδειγμα), ως εμπορικών κέντρων και σημαντικών κόμβων στα αρχαία θαλάσσια κι εμπορικά δίκτυα, μαρτυρείται μέσα στη Βίβλο. Επιπλέον, το εύρημα γεννά γόνιμα ερευνητικά ενδιαφέροντα, όπως, για παράδειγμα, για το ποιος το φορούσε ή το χρησιμοποιούσε και ποια λειτουργία εξυπηρετούσε. Ή για το ποια είναι η σχέση του συγκεκριμένου αντικειμένου με το χώρο στον οποίο βρέθηκε. 

Lauren K. McCormick, "Phoenician Scarab Discovered in Sardinia"  (Bible History Daily)

Επιπλέον βιβλιογραφία

Vanessa Boschloos, "Sardinia, Etruria, Cyprus and the Phoenician Homeland: Reflections on Distribution, Chronology, Typology and Iconography of Scarabs from a ‘Tyrian Group’" (2018) 

W. Culican, “The Iconography of Some Phoenician Seals and Seal Impressions” AJBA 1/1 (1968): 50-103

E. Matisoo-Smith et al., "Ancient mitogenomes of Phoenicians from Sardinia and Lebanon: A story of settlement, integration, and female mobility,"  PLoS ONE 13/1 (2018)

------------------------------------

[ENG] 

A brief excavation report from Sardinia offers a useful piece of information regarding the development of trade networks between the eastern and western Mediterranean during the Iron Age: at the Nuraghe, a steatite scarab/seal with hieroglyphic characters has come to light. No details about the object have yet been published, as it is currently undergoing conservation and study, but the hieroglyphic characters appear to point to connections with the eastern Mediterranean. The find was located in the area in front of the well of the complex and, according to reports on Italian websites, it also bore a silver cover, which may be consistent with its use a pendant.

The news is interesting not only because it documents contacts with the eastern Mediterranean (often mediated through Phoenicia), but also because it adds to other similar finds from the region. It is therefore possible that it points to more established exchange routes, rather than being a single, incidental "exotic" object.

On a second level, the find is also of interest to biblical scholars: it reminds us that the peoples of the Bible lived within a Mediterranean world full of mobility and were organized into commercial and other networks. This small seal-stone can thus serve as material evidence for reflecting on the trade and power relations that biblical texts presuppose or describe. The role of Phoenicia (Tyre and Sidon, for example) as commercial centers and important nodes in ancient maritime and trade networks is, after all, attested within the Bible. Furthermore, the find raises productive research questions — such as who wore or used it and what function it served, or what the relationship is between this particular object and the space in which it was found.

Lauren K. McCormick, "Phoenician Scarab Discovered in Sardinia"  (Bible History Daily)

Eπιπλέον βιβλιογραφία

Vanessa Boschloos, "Sardinia, Etruria, Cyprus and the Phoenician Homeland: Reflections on Distribution, Chronology, Typology and Iconography of Scarabs from a ‘Tyrian Group’" (2018) 

W. Culican, “The Iconography of Some Phoenician Seals and Seal Impressions” AJBA 1/1 (1968): 50-103

E. Matisoo-Smith et al., "Ancient mitogenomes of Phoenicians from Sardinia and Lebanon: A story of settlement, integration, and female mobility,"  PLoS ONE 13/1 (2018)

Δειπνώντας με τον Διόνυσο: εικονογραφία, συμβολισμός και καθημερινότητα / Dining with Dionysos: Iconography, Symbolism, and Everyday Life

Η διονυσιακή μεγαλογραφία στην αποκαλούμενη
“Οικία του Θιάσου” (Regio IX – Insula 10), Πομπηία. Φωτο: Parco Archeologico di Pompei

Στην Πομπηία, τοιχογραφίες μαινάδων με σπαθιά και σατύρους με κέρατα κρασιού στολίζουν μια πολυτελή τραπεζαρία όπου οι πλούσιοι οικοδεσπότες του 1ου αιώνα π.Χ. φιλοξενούσαν τους καλεσμένους τους σε εκστατικά συμπόσια. Η διονυσιακή "μεγαλογραφία" (τοιχογραφία με παραστάσεις μεγαλύτερες του φυσικού μεγέθους και θέματα μυθολογικά/θρησκευτικά) που ήρθε στο φως στη λεγόμενη "Οικία του Θιάσου" στην Πομπηία (Regio IX - Insula 10) μας προσφέρει κάτι περισσότερο από ένα εντυπωσιακό εικονογραφικό σύνολο. Μας βοηθά να κατανοήσουμε πώς η ρωμαϊκή οικία, ειδικά στο χώρο του συμποσίου, μπορούσε να οργανώνει την εμπειρία του κοινού δείπνου και να αποτυπώνει την κοινωνική δομή αλλά και την υπέρβασή της, μέσα από μία εικονογραφική αφήγηση με βαθύ συμβολικό περιεχόμενο.

Ένα πρόσφατο άρθρο στο Archaeology Magazine (Μάρτιος-Απρίλιος 2026) παρουσιάζει τη σημαντική ανακάλυψη μιας αριστοκρατικής κατοικίας στην Πομπηία με την αίθουσα συμποσίων να είναι διακοσμημένη με παραστάσεις διονυσιακής λατρείας και μία σκηνή μύησης γυναίκας στα μυστήρια του θεού.  Η οικία ονομάστηκε "Οικία του θιάσου". Oι τοιχογραφίες της χρονολογούνται στα 40-30 π.Χ. και έχουν στυλιστικές και θεματικές ομοιότητες με τις παραστάσεις από τη Βίλλα των Μυστηρίων.  Οι μορφές κινούνται στον κόσμο του διονυσιακού θιάσου: μαινάδες, σάτυροι, μουσική, θήρα, υπαινιγμοί βίας και “άγριας” έντασης, μαζί με την ατμόσφαιρα της μέθης και έκστασης. 

Οπωσδήποτε η παρουσία τέτοιων διονυσιακών παραστάσεων στους τοίχους μιας ρωμαϊκής οικίας δεν σημαίνει αυτόματα και τη λατρεία του Διονύσου από τους ενοίκους της. Σημαίνει, όμως, ότι το συμπόσιο πλαισιώνεται από ένα συμβολικό λεξιλόγιο που καθιστά το δείπνο πολιτισμικό γεγονός και όχι απλώς κατανάλωση.

Ένας προβληματισμός

Αν τώρα μετακινηθούμε—ερμηνευτικά κι όχι αποδεικτικά—προς τον υλικό πολιτισμό των πρώτων χριστιανών, η Πομπηία λειτουργεί ως χρήσιμος “καθρέφτης κανονικότητας”. Στον 1ο αιώνα οι χριστιανικές συναθροίσεις είναι σε μεγάλο βαθμό κατ' οίκον. Λαμβάνουν χώρα, επομένως, μέσα σε ήδη υπάρχοντες οικιακούς χώρους (δωμάτια υποδοχής/δείπνου, αυλές, περιστύλια). Αυτό σημαίνει ότι η νέα ταυτότητα δεν εκδηλώνεται σε ειδικά σχεδιασμένους, “ουδέτερους” χώρους, αλλά μέσα σε σπίτια με προϋπάρχουσα χωροταξία και εικονογραφία. 

Οπωσδήποτε η κοινωνική διαστρωμάτωση και κατ' επέκταση το ζήτημα των χώρων σύναξης των χριστιανών παραμένει ανοικτό στην έρευνα. Ακόμη όμως κι αν μιλάμε για σπίτια κατώτερων τάξεων, μπορούμε να αποκλείσουμε την παρουσία διονυσιακής ή άλλης "ειδωλολατρικής" διακόσμησης σε αυτά; Αρχαιολογικά δεδομένα από το Herculaneum και αλλού δείχνουν τοιχογραφίες ακόμη και σε insulae (πολυκατοικίες), με τα διονυσιακά θέματα να είναι από τα πιο δημοφιλή. Πώς διαπραγματεύονταν οι πρώιμοι χριστιανοί την εικονογραφία του περιβάλλοντός τους; Την αγνοούσαν; Την επανερμήνευαν; Την δέχονταν ως μέρος του πολιτισμικού τους κόσμου; Πώς επηρέαζε, για παράδειγμα, η παρουσία μαινάδων σε έκσταση, σατύρων με κρασί και σκηνών μύησης τον τρόπο που βίωναν το δικό τους κοινό γεύμα και την Ευχαριστία;

Benjamin Leonard, “Pompeii’s House of Dionysian Delights” (March/April 2026) [Archaeology Magazine]  

Σύντομη βιβλιογραφία

• Parco Archeologico di Pompei, “Pompeii, discovery of a room with frescoes depicting the initiation into the mysteries and the Dionysiac procession” (26 Feb 2025)
• Elaine K. Gazda,  (ed.). Roman Art in the Private Sphere: New Perspectives on the Architecture and Decor of the Domus, Villa, and Insula. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1991
• David G. Horrell, “Domestic Space and Christian Meetings at Corinth: Imagining New Contexts and the Buildings East of the Theatre,” NTS 50/3 (2004): 349–369
• Richard Last, The Earliest History of the Christian Gathering (OA)
• Fiachra Mac Góráin,  (ed.). Dionysus and Rome: Religion and Literature. Berlin/Boston: De Gruyter, 2019
• Francesco Massa, Tra la vigna e la croce: Dioniso nei discorsi letterari e figurativi cristiani (II-IV secolo). Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2014
• Dennis E. Smith, From Symposium to Eucharist: The Banquet in the Early Christian World. Minneapolis: Fortress, 2003

    --------------------------------------

[ENG]

In Pompeii, frescoes of maenads wielding swords and satyrs holding wine horns adorn a luxurious dining room where wealthy hosts of the 1st century BC entertained their guests at ecstatic symposia. The Dionysian "megalography" (wall painting with figures larger than life-size and mythological/religious themes) that came to light in the so-called "House of the Thiasus" in Pompeii (Regio IX - Insula 10) offers us something more than an impressive iconographic ensemble. It helps us understand how the Roman house, especially in the symposium space, could organize the experience of communal dining and reflect social structure as well as its transcendence, through an iconographic narrative with deep symbolic content.

A recent article in Archaeology Magazine (March/April 2026) presents the significant discovery of an aristocratic residence in Pompeii with its symposium hall decorated with scenes of Dionysian worship and a scene of a woman's initiation into the mysteries of the god. The house was named "House of the Thiasus." Its frescoes are dated to 40-30 BC and have stylistic and thematic similarities with the representations from the Villa of the Mysteries. The figures move in the world of the Dionysian thiasus: maenads, satyrs, music, hunting, hints of violence and "wild" intensity, along with the atmosphere of intoxication and ecstasy.

Certainly, the presence of such Dionysian representations on the walls of a Roman house does not automatically mean worship of Dionysus by its inhabitants. It does mean, however, that the symposium is framed by a symbolic vocabulary that makes dining a cultural event and not mere consumption.

A Reflection

If we now shift—interpretively rather than demonstratively—toward the material culture of the first Christians, Pompeii functions as a useful "mirror of normality." In the 1st century, Christian gatherings largely took place in homes. They occurred, therefore, within already existing domestic spaces (reception/dining rooms, courtyards, peristyles). This means that the new identity was not expressed in specially designed, "neutral" spaces, but within houses with pre-existing spatial organization and iconography.

Certainly, social stratification and by extension the question of Christian meeting spaces remains open to research. But even if we are talking about lower-class houses, can we exclude the presence of Dionysian or other "pagan" decoration in them? Archaeological evidence from Herculaneum and elsewhere shows wall paintings even in insulae (apartment buildings), with Dionysian themes being among the most popular. How did early Christians negotiate the iconography of their environment? Did they ignore it? Did they reinterpret it? Did they accept it as part of their cultural world? How did the presence of maenads in ecstasy, satyrs with wine, and initiation scenes affect the way they experienced their own communal meal and the Eucharist?

Benjamin Leonard, “Pompeii’s House of Dionysian Delights” (March/April 2026) [Archaeology Magazine]  

Additional bibliography

• Parco Archeologico di Pompei, “Pompeii, discovery of a room with frescoes depicting the initiation into the mysteries and the Dionysiac procession” (26 Feb 2025)
• Elaine K. Gazda,  (ed.). Roman Art in the Private Sphere: New Perspectives on the Architecture and Decor of the Domus, Villa, and Insula. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1991
• David G. Horrell, “Domestic Space and Christian Meetings at Corinth: Imagining New Contexts and the Buildings East of the Theatre,” NTS 50/3 (2004): 349–369
• Richard Last, The Earliest History of the Christian Gathering (OA)
• Fiachra Mac Góráin,  (ed.). Dionysus and Rome: Religion and Literature. Berlin/Boston: De Gruyter, 2019
• Francesco Massa, Tra la vigna e la croce: Dioniso nei discorsi letterari e figurativi cristiani (II-IV secolo). Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2014
• Dennis E. Smith, From Symposium to Eucharist: The Banquet in the Early Christian World. Minneapolis: Fortress, 2003

    ---------

Πέτρα: η αινιγματική πόλη της Αραβικής ερήμου / Petra: The Enigmatic City of the Arabian Desert

Στο ιστολόγιο Bible History Daily (Biblical Archaeology Review) ο Glenn J. Corbett, ειδικός στην αρχαιολογία της προϊσλαμικής Αραβίας, μας ξεναγεί στην αρχαία Πέτρα, την εντυπωσιακή πρωτεύουσα των Ναβαταίων στη σημερινή Ιορδανία.

Οι Ναβαταίοι ξεκίνησαν ως νομαδικός αραβικός λαός κατά την περσική περίοδο (539-332 π.Χ.) και σταδιακά εξελίχθηκαν σε μια από τις πιο ακμάζουσες δυνάμεις της περιοχής, ελέγχοντας το εμπόριο λιβανιού και σμύρνας από τη νότια Αραβία ως τη Μεσόγειο. Ως τον 1ο αιώνα π.Χ. η Πέτρα είχε γίνει μια πλήρως ανεπτυγμένη πρωτεύουσα, αντίπαλη της Ιερουσαλήμ του Ηρώδη.

Αυτό που κάνει τους Ναβαταίους ιδιαίτερα ενδιαφέροντες είναι ο διπλός χαρακτήρας του πολιτισμού τους: αφενός, η ελληνιστική αρχιτεκτονική — λαξευτές προσόψεις, θέατρο, κολοσσαία ναοδομία, τοιχογραφίες πομπηιανού τύπου — αφετέρου, η αυθεντικά τοπική παράδοση, με υπαίθρια ιερά σε υψώματα, λιτές στήλες (betyls) ως αναπαραστάσεις των θεοτήτων τους και η λατρεία του Δουσάρη και της αλ-Ούζζα. Ιδιαίτερα εντυπωσιακή είναι η υδραυλική μηχανική τους: υδραγωγεία, σωληνώσεις και φράγματα που εκμεταλλεύονταν κάθε φυσική πηγή και χειμερινή βροχή.

Η ακμή της Πέτρας δεν κράτησε πολύ. Το 106 μ.Χ. η Ναβατία προσαρτήθηκε στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία και, αν και η πόλη συνέχισε να ακμάζει για αρκετές δεκαετίες, η παρακμή του εμπορίου και ο καταστροφικός σεισμός του 363 μ.Χ. σήμαναν τη σταδιακή εγκατάλειψή της.

Για τον μελετητή της Καινής Διαθήκης, οι Ναβαταίοι αποτελούν σημαντικό μέρος του ιστορικού πλαισίου: ο βασιλιάς Αρέτας Δ' (9 π.Χ. – 40 μ.Χ.), στον οποίο αποδίδεται το περίφημο Khazneh ("Θησαυρός"), αναφέρεται ρητά στην 2 Κορ 11:32. Η Πέτρα δεν είναι “μία” ιστορία αλλά πολλές: ναβαταϊκή, ρωμαϊκή, και μια πορεία μετασχηματισμών στη μακρά διάρκεια της ζωής της. Μας υπενθυμίζει, επίσης, ότι η περιφέρεια της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας δεν είναι στατική· αλλάζει πολιτικά καθεστώτα, διοικητική δομή και πρακτικές, πληθυσμούς και τελικά τους όρους μέσα από τους οποίους εκφράζονται οι κοινότητες και οι ταυτότητές τους. 

"Solving the Enigma of Petra and the Nabataeans"

Βιβλιογραφία

• BAS, “OnSite: Petra” (χρήσιμο για οπτικό υλικό/συνοπτικό πλαίσιο).
• The Metropolitan Museum of Art, “Nabataean Kingdom and Petra” (σύντομο ιστορικό πλαίσιο).
• Smarthistory, “Petra: the rose red city of the Nabataeans” (συνοπτικά για 106 μ.Χ. και ιστορικό πλαίσιο)
• Universes in Universe, "Petra: Legendary Nabataean Capital" (οπτικό υλικό και πληροφορίες)

--------------------------------------

On the Bible History Daily blog (Biblical Archaeology Review), Glenn J. Corbett, a specialist in the archaeology of pre-Islamic Arabia, takes us on a tour of ancient Petra, the stunning capital of the Nabataeans in modern-day Jordan.

The Nabataeans began as a nomadic Arabian people during the Persian period (539–332 BCE) and gradually evolved into one of the most thriving powers in the region, controlling the trade in frankincense and myrrh from South Arabia to the Mediterranean. By the first century BCE, Petra had become a fully developed capital, rivalling Herod's Jerusalem.

What makes the Nabataeans particularly fascinating is the dual character of their civilization: on the one hand, Hellenistic architecture — rock-cut façades, a theatre, colossal temple construction, Pompeian-style frescoes — and on the other, an authentically local tradition, with open-air sanctuaries on high places, plain standing stones (betyls) as representations of their deities, and the worship of Dushara and al-Uzza. Equally impressive is their hydraulic engineering: aqueducts, piping systems, and dams that harnessed every natural spring and winter rainfall.

Petra's heyday did not last long. In 106 CE, Nabataea was annexed by the Roman Empire, and although the city continued to flourish for several decades, the decline of trade and the devastating earthquake of 363 CE marked its gradual abandonment.

For the student of the New Testament, the Nabataeans constitute an important part of the historical backdrop: King Aretas IV (9 BCE – 40 CE), to whom the famous Khazneh ("Treasury") is attributed, is explicitly mentioned in 2 Cor 11:32. Petra is not "one" story but many: Nabataean, Roman, and a trajectory of transformations across its long lifespan. It also reminds us that the periphery of the Roman Empire is not static; it undergoes changes in political regimes, administrative structures and practices, populations, and ultimately in the very terms through which communities and their identities find expression.

"Solving the Enigma of Petra and the Nabataeans"

Further reading 

• BAS, “OnSite: Petra”  (useful visual material /  infos) 
• The Metropolitan Museum of Art, “Nabataean Kingdom and Petra” (short history).
• Smarthistory, “Petra: the rose red city of the Nabataeans”  (main for 106 CE and the historical context)
• Universes in Universe, "Petra: Legendary Nabataean Capital" (visual material and infos)

Eugesta 15 (2025)

Kυκλοφόρησε το τεύχος 15 (2025) του ηλεκτρονικού περιοδικού για τις σπουδές φύλου στην αρχαιότητα Eugesta, με επτά πολύ ενδιαφέροντα άρθρα που εκτείνονται από τον Πλάτωνα έως τη γυναικεία αναγνωστική πράξη κατά το 16ο αιώνα. Η θεματική ποικιλία του τεύχους αντανακλά την πλούσια παράδοση των σπουδών φύλου στις κλασικές σπουδές: από τη βιολογία και την πολιτική στον Πλάτωνα, το ρωμαϊκό χορό και τη γυναικεία τρίτη ηλικία, την αφιέρωση μνημείων ύδρευσης από γυναίκες ευεργέτιδες στο ανατολικό τμήμα της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, έως τις θεοποιήσεις της Ινούς στον Οβίδιο και την "παρακωμωδία" (κωμικές παραστάσεις παρεμβαλλόμενες σε τραγικά θεάματα) με αποκλειστική γυναικεία παρουσία. Όλα τα άρθρα είναι ελεύθερα διαθέσιμα. 

-------------------

[ENG] 

Issue 15 (2025) of Eugesta, the electronic journal for gender studies in antiquity, has been published, featuring seven very interesting articles ranging from Plato to female reading practices in the 16th century. The thematic variety of the issue reflects the rich tradition of gender studies in classical scholarship: from biology and politics in Plato, Roman dance and female old age, the dedication of waterworks monuments by female benefactors in the eastern part of the Roman Empire, to the deifications of Ino in Ovid and "paracomedy" (comic performances interpolated into tragic spectacles) with an exclusively female presence. All articles are open access.

Eugesta 15 (2025)

• Karel Thein, "Plato on Female 'Weakness': From Biology to Politics"
• Liz Gloyn, "Sisters Are Doing It For Themselves: Roman Paracomedy and All-female Stage Space"
• K. Sara Myers, "The Deifications of Ino in Ovid's Fasti and Metamorphoses"
• Zoa Alonso Fernández, "Danza romana, mujeres y senectud: los casos de Galeria Copiola y Umidi Cuadratila"
• Brenda Longfellow, "Female Patrons of Waterworks in the Eastern Roman Empire"
• Melanie Racette-Campbell, "Veronica and Cynthia: a sixteenth century reception of an elegiac mistress"
• Deborah Kamen, "Anne Lister as a queer reader of Martial"

Ένας δίσκος μάρτυρας ενός άωρου θανάτου: μνήμη, επιτελεστικότητα, μεταιχμιακότητα / A Disc Bearing Witness to an Untimely Death: Memory, Performativity, Liminality

 Ένας δίσκος που δεν ρίχτηκε ποτέ. Μια επιγραφή που δεν απευθύνεται στους ζωντανούς. Ένας θάνατος που δεν πρέπει να λησμονηθεί. Ένας αθλητής σκοτώνεται τραγικά από έναν συναθλητή του κι η οικογένειά του κάνει κάτι εντυπωσιακό: κατασκευάζει ένα ομοίωμα του φονικού οργάνου και στη λιτή επιγραφή του κατονομάζει τον δράστη και το γεγονός. Αυτός ο μαρμάρινος δίσκος, καρφωμένος πάνω στο φέρετρο του νεκρού Δορκείδη, αφηγείται, καταγγέλλει και παραπέμπει την υπόθεσή του στη δικαιοκρισία των χθόνιων θεών — ένα σπάνιο παράδειγμα υλικής επιτελεστικότητας του αρχαίου κόσμου.

Αλέξανδρος Τζανετάκης, "Ο ενεπίγραφος δίσκος του τάφου του αθλητή στην Άκανθο" ΓΡΑΜΜΑΤΕΙΟΝ 14 (2025): 77-88

--------

[ENG] 

A discus that was never thrown. An inscription not addressed to the living. A death that must not be forgotten.

An athlete is tragically killed by a fellow competitor, and his family does something remarkable: they commission a replica of the deadly instrument and, in its brief inscription, they name the perpetrator and the act. This marble discus, nailed to the coffin of the deceased Dorkeidēs, narrates, accuses, and refers the case to the judgment of the chthonic gods—a rare example of material performativity in the ancient world.

Αλέξανδρος Τζανετάκης, "Ο ενεπίγραφος δίσκος του τάφου του αθλητή στην Άκανθο" ΓΡΑΜΜΑΤΕΙΟΝ 14 (2025): 77-88

-----------------------------

Το 2004, στο αρχαίο νεκροταφείο της Ακάνθου στη Χαλκιδική, αποκαλύφθηκε ένας τάφος που κρύβει μια από τις πιο “συμπυκνωμένες” ιστορίες που μπορεί να αφηγηθεί η επιγραφική: σε ελάχιστες λέξεις, ένα αντικείμενο κατονομάζει θύμα και δράστη, αλλά ταυτόχρονα φαίνεται να λειτουργεί και ως πράξη κι όχι απλώς ως μνήμη.

Ένας τάφος, τρία αντικείμενα, μία ιστορία

Ο τάφος 11075 περιείχε τον καλά διατηρημένο σκελετό ενός άνδρα και λίγα κτερίσματα. Μια σιδερένια στλεγγίδα, τοποθετημένη κοντά στο δεξί χέρι και τον μηρό, παραπέμπει άμεσα στον κόσμο του γυμνασίου και της άσκησης. Υπήρχε επίσης ένα χάλκινο δακτυλίδι στο αριστερό χέρι (με ιδιαίτερη εικονογραφία, πιθανόν ανατολικής επίδρασης). Ωστόσο το εύρημα που συγκεντρώνει όλο το βάρος της ερμηνείας είναι ένα τρίτο αντικείμενο: ένας μαρμάρινος δίσκος.

Ο δίσκος (περ. 14 εκ. διάμετρος) είχε στο κέντρο του διαμπερή οπή με το σιδερένιο καρφί που τον προσήλωνε επάνω στο ξύλινο φέρετρο. Δεν μοιάζει με χρηστικό δίσκο αθλητικού αγώνα (τόσο εξαιτίας του υλικού όσο και του βάρους του)· περισσότερο θυμίζει συμβολικό αντίγραφο του αντικειμένου που σχετίζεται με τον θάνατο του νεκρού — ένα κτέρισμα φτιαγμένο για να συνοδεύσει τον άνθρωπο στον τάφο.

Η επιγραφή: δέκα λέξεις, ένας φόνος

Πάνω στον μαρμάρινο δίσκο χαράχθηκε σπειροειδώς επιγραφή σε αττικό/ιωνικό αλφάβητο (που παραπέμπει στην Άνδρο, τη μητρόπολη της Ακάνθου). Το κείμενο είναι λιτό:

Δορκείδεό ἐμι. Ἀντιμένον δέ με ἀπέκτενεν βαλόν.

Σε νεοελληνική απόδοση: «Ανήκω στον Δορκείδη. Ο Αντιμένων με σκότωσε ρίχνοντας [τον δίσκο].»

Η χάραξη φαίνεται βιαστική· ακόμη και ο χωρισμός της λέξης «ἀπέκτενεν» προδίδει ότι ο χαράκτης δεν “υπολόγισε” καλά το διαθέσιμο χώρο. Αυτό παραπέμπει μάλλον σε μία επείγουσα παραγγελία: η οικογένεια ήθελε να συνοδεύσει τον νεκρό στην αιώνιά του κατοικία ένα αντικείμενο που θα δήλωνε την αιτία του θανάτου.

Μέσα σε δέκα λέξεις η επιγραφή διηγείται μια τραγική ιστορία. Κάπου—πιθανόν στο γυμνάσιο της Ακάνθου—κατά τη διάρκεια άσκησης ή αγώνα δισκοβολίας, ο Αντιμένων έριξε το δίσκο του κι ίσως κατά λάθος ή από απροσεξία αυτός κτύπησε τον Δορκείδη και τον άφησε νεκρό. 

Από δημόσια μνήμη σε επιτελεστική πράξη

Είναι ενδιαφέρον ότι αυτό το κείμενο δε φαίνεται να γράφτηκε για να το διαβάσουν οι ζωντανοί. Ο δίσκος θάβεται και είναι στερεωμένος πάνω στο φέρετρο: η “επικοινωνία” δεν είναι δημόσια, αλλά μάλλον είναι μια πράξη που αφορά τον νεκρό και τους υποχθόνιους  θεούς.

Η χρήση του καρφιού με το οποίο ο δίσκος προσηλώνεται στο ξύλινο φέρετρο αλλά και η σπειροειδής γραφή στην οποία είναι γραμμένη η επιγραφή υποδηλώνει τη μαγική και ιερή λειτουργία του δίσκου. Παραπέμπει στους γνωστούς μαγικούς καταδέσμους, αν και δεν ταυτίζεται με αυτούς. Δεν απαιτεί την τιμωρία του υπαίτιου, απλά τον κατανομάζει. Μάλιστα δεν απευθύνεται στους ανθρώπους (αφού το αντικείμενο θάβεται με τον νεκρό) αλλά στους υποχθόνιους θεούς παρουσιάζοντας σε αυτούς πια την υπόθεση του Δορκείδη. Πρόκειται για μία περίπτωση «βιαιοθάνατου» που θέτει τον νεκρό στο μεταίχμιο του κόσμου των νεκρών και του κόσμου των ζωντανών. Έτσι ο δίσκος συνδυάζει μία επιτελεστική (μαγική ενδεχομένως) λειτουργία με την αποτύπωση της μεταιχμιακότητας (liminality) του νεκρού Δορκείδη. 

Με άλλα λόγια, ο δίσκος λειτουργεί ως συμβολικό corpus delicti: το “όπλο” (έστω ως αντίγραφο) καθίσταται πλέον κτήμα του νεκρού και μέρος της ταυτότητάς του. Ταυτόχρονα, θέτει την υπόθεση του Δορκείδη υπό την κρίση των χθονίων δυνάμεων, μέσα σε ένα θρησκευτικό φαντασιακό όπου ο βιαιοθάνατος θεωρείται μεταιχμιακός — ένας νεκρός που δεν “περνά” απλά στον Άδη, αλλά μένει μετέωρος μεταξύ του κόσμου των νεκρών και των ζωντανών, άωρος, κοινωνικά επικίνδυνος και απαιτεί δικαιοσύνη.

Ποια η σημασία του ευρήματος

Το εύρημα είναι πολύ αρχαιότερο από την εποχή της Καινής Διαθήκης (τέλη 6ου–αρχές 5ου αι. π.Χ.). Είναι, όμως, πολύτιμο για όποιον ενδιαφέρεται για τον κόσμο μέσα στον οποίο θα ζήσουν αργότερα οι ιουδαϊκές και χριστιανικές κοινότητες της Μεσογείου: δείχνει πώς οι άνθρωποι επικοινωνούν με το θείο όχι μόνο με την προσευχή, αλλά και με αντικείμενα και κείμενα σε συγκεκριμένη μορφή· πώς ο άωρος θάνατος αποκτά υλική μορφή (ένα αντίγραφο του φονικού οργάνου)· και πώς η δικαιοσύνη μπορεί να μετατεθεί από το ανθρώπινο πεδίο στο θεϊκό/χθόνιο.

Τέλος, προσφέρει ένα μικρό μάθημα μεθόδου: πώς διαβάζουμε ένα κείμενο που δεν “στέκει” μόνο του, αλλά είναι δεμένο με την ύλη και τη μορφή του ίδιου του κειμένου και εν τέλει και με τον ίδιο τον νεκρό. 

--------------------------------------

[ENG] 

In 2004, an excavation at the ancient cemetery of Akanthos in Chalkidiki uncovered a tomb that conceals one of the most "condensed" stories that epigraphy can tell: in just a few words, an object names both victim and perpetrator, while simultaneously appearing to function as an act—not merely as memory.

One Tomb, Three Objects, One Story

Tomb 11075 contained the well-preserved skeleton of a man along with a few grave goods. An iron strigil, placed near the right hand and thigh, immediately evokes the world of the gymnasium and athletic training. There was also a bronze ring on the left hand (with distinctive iconography, possibly of Eastern influence). However, the find that bears the full weight of interpretation is a third object: a marble discus.

The discus (approx. 14 cm in diameter) had a hole through its center with an iron nail that fastened it to the wooden bier. It does not resemble a functional athletic discus (both because of its material and its weight); rather, it suggests a symbolic replica of the object connected to the deceased's death—a grave offering made to accompany the person to the tomb.

The Inscription: Ten Words, One Killing

On the marble discus, an inscription was carved in spiraling letters in the Attic/Ionic alphabet (which points to Andros, the mother-city of Akanthos). The text is terse:

Δορκείδεό ἐμι. Ἀντιμένον δέ με ἀπέκτενεν βαλόν.

In English: "I belong to Dorkeidēs. Antimenōn killed me by throwing [the discus]."

The carving appears hasty; even the splitting of the word "ἀπέκτενεν" reveals that the engraver did not calculate the available space well. This suggests an urgent commission: the family wanted to accompany the deceased to his eternal dwelling with an object that would declare the cause of his death.

In ten words, the inscription tells a tragic story. Somewhere—probably at the gymnasium of Akanthos—during a discus-throwing practice or competition, Antimenōn threw his discus and perhaps accidentally or through carelessness it struck Dorkeidēs and left him dead.

From Public Memory to Performative Act

Interestingly, this text does not appear to have been written for the living to read. The discus is buried and fastened to the bier: the "communication" is not public, but rather appears to be an act concerning the deceased and the chthonic gods.

The use of the nail with which the discus is fastened to the wooden bier, as well as the spiral script in which the inscription is written, suggests the magical and sacred function of the discus. It evokes the well-known magical curse tablets (defixiones), though it does not fully correspond to them. It does not demand punishment of the responsible party, but simply names him. Indeed, it does not address humans (since the object is buried with the deceased) but rather the chthonic gods, presenting to them now the case of Dorkeidēs. This is an instance of a "violent death" (biaiothanatos) that places the deceased at the threshold between the world of the dead and the world of the living. Thus the discus combines a performative (possibly magical) function with the inscription of the liminality of the deceased Dorkeidēs.

In other words, the discus functions as a symbolic corpus delicti: the "weapon" (even as a replica) becomes the deceased's possession and part of his identity. At the same time, it places Dorkeidēs' case under the judgment of the chthonic powers, within a religious imaginary where the violently dead person is considered liminal—a dead person who does not simply "pass over" to Hades but remains suspended between the world of the dead and the living, untimely (aoros), socially dangerous, and demanding justice.

The Significance of the Find

The find is much older than the era of the New Testament (late 6th–early 5th century BCE). However, it is valuable for anyone interested in the world in which the Jewish and Christian communities of the Mediterranean would later live: it shows how people communicate with the divine not only through prayer but also with objects and texts in specific forms; how untimely death acquires material form (a replica of the deadly instrument); and how justice can be transferred from the human realm to the divine/chthonic.

Finally, it offers a small methodological lesson: how we read a text that does not "stand" on its own but is bound to the materiality and form of the text itself and ultimately to the deceased person himself.

Η αρχαιολογία της όσφρησης: βανίλια σε ταφικά αγγεία στη Μεγιδδώ / The Archaeology of Scent: Traces of Vanilla in Funerary Vessels at Megiddo

 Ένα ενδιαφέρον άρθρο της Vanessa Linares στο blog Bible History Daily (Biblical Archaeology Society) παρουσιάζει μία από τις πιο εντυπωσιακές ανακαλύψεις της τελευταίας δεκαετίας στην ανατολική Μεσόγειο: την παρουσία βανίλιας σε νεκρικές προσφορές στη Μεγιδδώ της Μέσης Εποχής του Χαλκού (1650-1550 π.Χ.).

Vanessa Linares, "Vanilla-Spiced Afterlife at Canaanite Megiddo"

Η ανάλυση οργανικών καταλοίπων από τρία μικρά κεραμικά αγγεία που βρέθηκαν στον Τάφο 50 αποκάλυψε χημικά κατάλοιπα της βανίλιας—βανιλίνη, 4-υδροξυβενζαλδεΰδη και ακετονοβανιλόνη—ανατρέποντας την επικρατούσα άποψη ότι η βανίλια καλλιεργήθηκε για πρώτη φορά από τους Αζτέκους στο Μεξικό το 1300 μ.Χ. Η ανακάλυψη μεταθέτει την ιστορία του αρώματος πίσω στο χρόνο κατά 2.500 χρόνια.

Το άρθρο ενδιαφέρει ιδιαίτερα τους αναγνώστες μας για τρεις λόγους: Πρώτον, αναδεικνύει τη σημασία των δικτύων εμπορίου μεγάλων αποστάσεων κατά τη 2η χιλιετία π.Χ. και συνδέει τη Χαναάν με την Ανατολική Αφρική ή τη Νοτιοανατολική Ασία. Δεύτερον, προσφέρει σπάνια πληροφόρηση για τις νεκρικές πρακτικές και τις αντιλήψεις των Χαναανιτών για την άλλη ζωή. Τρίτον, καθιστά σαφή τη δύναμη της διεπιστημονικής μεθόδου: η συνδυασμένη χρήση αρχαιολογίας, χημικής ανάλυσης, βοτανικής και μελέτης εμπορικών δικτύων οδηγεί σε χρήσιμα συμπεράσματα που δεν θα ήταν δυνατά με μία μόνο προσέγγιση.

Κρίσιμα ερωτήματα

Η ανακάλυψη ανοίγει σειρά ερωτημάτων που χρήζουν περαιτέρω διερεύνησης. Πώς ακριβώς χρησιμοποιούσαν οι κάτοικοι της Μεγιδδώ τη βανίλια; Η υπόθεση της ταρίχευσης, παρόμοια με τις αιγυπτιακές πρακτικές, είναι πειστική, αλλά θα μπορούσε να είχε λατρευτικές, θεραπευτικές ή ακόμα και γευστικές χρήσεις; Και δεύτερον: αν η βανίλια ταξίδεψε από την Ινδία ή την Αφρική μέσω τόσο μακρινών εμπορικών δικτύων, ποια άλλα εξωτικά αγαθά διακινούνταν στην περιοχή που δεν έχουμε ακόμα εντοπίσει αρχαιολογικά;

Βιβλιογραφία

Vanessa Linares et al., “First evidence for vanillin in the old world: Its use as mortuary offering in Middle Bronze Canaan,” Journal of Archaeological Science: Reports 25 (2019): 77–84.

A. Amir et al., “Burial offerings in intramural tombs at Middle Bronze Age Megiddo,” Archaeometry (2023).

---------------------------------------------------------

[ENG]

An interesting article by Vanessa Linares on the Bible History Daily blog (Biblical Archaeology Society) presents one of the most remarkable discoveries of the last decade in the eastern Mediterranean: the presence of vanilla in mortuary offerings at Middle Bronze Age Megiddo (1650-1550 BCE).

Vanessa Linares, "Vanilla-Spiced Afterlife at Canaanite Megiddo"

Organic residue analysis of three small ceramic vessels found in Tomb 50 revealed chemical traces of vanilla—vanillin, 4-hydroxybenzaldehyde, and acetonvanillone—overturning the prevailing view that vanilla was first cultivated by the Aztecs in Mexico around 1300 CE. This discovery pushes back the history of the spice by 2,500 years.

The article is of particular interest for three reasons: First, it highlights the significance of long-distance trade networks in the 2nd millennium BCE, connecting Canaan with East Africa or Southeast Asia. Second, it offers rare information about Canaanite funerary practices and conceptions of the afterlife. Third, it demonstrates the power of interdisciplinary methodology: the combined use of archaeology, chemical analysis, botany, and the study of trade networks leads to valuable conclusions that would not be possible with a single approach.

Critical Questions

The discovery opens a series of questions requiring further investigation. How exactly did the inhabitants of Megiddo use vanilla? The hypothesis of embalming, similar to Egyptian practices, is compelling, but it could also have had cultic, therapeutic, or even culinary uses. And second: if vanilla traveled from India or Africa through such distant trade networks, what other exotic goods were circulating in the region that we have not yet identified archaeologically?

Bibliography

• Vanessa Linares et al., "First evidence for vanillin in the old world: Its use as mortuary offering in Middle Bronze Canaan," Journal of Archaeological Science: Reports 25 (2019): 77–84.
• A. Amir et al., "Burial offerings in intramural tombs at Middle Bronze Age Megiddo," Archaeometry (2023).