Στο τρέχον τεύχος του Journal for the Study of the Old Testament 35:1 (2010) δημοσιεύονται τα εξής άρθρα:
Mark A. Awabdy, "Babel, Suspense, and the Introduction to the Terah-Abram Narrative", 3-29
Πολλοί ερμηνευτές της Γένεσης θεωρούν το Γεν 1, 27- 12, 9 ως την βάση της αφήγησης για τον Αβραάμ (Γεν 11, 27 - 25, 11) και ως την ανοιχτή απάντηση στην πρωταρχική ιστορία (Γεν 1-11). Υιοθετώντας μία αφηγηματική κριτική προσέγγιση, η οποία αντιλαμβάνεται τα διαχρονικά ζητήματα, στο άρθρο προτείνεται ότι τα 11, 27 - 12, 9 λειτουργούν ως μία απάντηση στην προηγούμενη ιστορία του Πύργου της Βαβέλ (11, 1-9). Η σκηνή με τον Πύργο της Βαβέλ αφήνει τους αναγνώστες με σημαντικά κενά στη γνώση τους σχετικά με την τύχη της σχέσης Θεού και ανθρώπου. Αυτή η ένταση που δημιουργείται από τέτοια κενά γνώσης αρχικά διαλύεται με την είσοδο στην αφήγηση για τον Άβραμ (11, 27 -12, 9). Στο άρθρο προσφέρεται πρώτον μία σειρά από λογικά επιχειρήματα για την ανάγνωση του Γεν 11, 27 -12, 9 υπό το φως του 11, 1-9 και στη συνέχεια εξετάζεται κατά πόσο η ένταση και η μερική άρση της εκφράζονται μέσα από τη λεκτική επανάληψη της λέξης "φήμη", τις αναλογίες στην πλοκή και τις αντιθέσεις που συνδέονται με τη μετανάστευση και την εγκατάσταση και μία παραλλαγή επάνω στο θέμα της ικανότητας.
Stuart Lasine, "Everything Belongs to Me: Holiness, Danger, and Divine Kingship in the Post-Genesis World", 31-62
Η βιβλική αντίληψη για την αγιότητα συνεχίζει να είναι αντικείμενο συζήτησης μεταξύ των ειδικών από πολλές απόψεις. Αυτές συμπεριλαμβάνουν τη βασική σημασία του ש ד ק , τη σχέση μεταξύ αγιότητας και κινδύνου και την ηθικότητα ή μη-ηθικότητα του αγίου. Ο συγγραφέας του άρθρου παρέχει μία νέα εξέταση αυτών των ζητημάτων. Επιπλέον στο άρθρο εκτιμάται η σημασία του ότι η ρίζα ש ד ק απουσιάζει σχεδόν εντελώς από το βιβλίο της Γένεσης. Ενώ κάποιες πλευρές της αγιότητας προαναγγέλλονται στη Γένεση και συνδέονται με διάφορους χαρακτήρες του βιβλίου, ο θανάσιμος κίνδυνος που συνδέεται με το άγιο εισάγεται στο βιβλικό κόσμο μόνο στο βιβλίο της Εξόδου, όπου συνδέεται άμεσα με το ρόλο του Γιαχβέ ως του απόλυτου κυρίου του Ισραήλ. Ο συγγραφέας συζητά αυτήν την αλλαγή και στη συνέχεια εξετάζονται δύο ιδιαίτερα γεγονότα, τα οποία καθιστούν σαφείς τις διαφορές, ένα το οποίο λαμβάνει χώρα πριν την πρώτη αναφορά στο ιερό έδαφος στο Έξ 3 και ένα το οποίο λαμβάνει χώρα αμέσως μετά. Σε κάθε περίπτωση ο Θεός επιτίθεται στο πρόσωπο, στο οποίο εμφανίζεται. Στην πρώτη περίπτωση ο πατριάρχης Ιακώβ με επιτυχία εξασφαλίζει από τον Θεό μία ευλογία. Στη δεύτερη περίπτωση ο Γιαχβέ προσπαθεί να σκοτώσει τον Μωυσή ή έναν από τους γιους του. Ο συγγραφέας καταλήγει εξετάζοντας τους τρόπους με τους οποίους οι ειδικοί προσπάθησαν να εξηγήσουν τις θεολογικές διαφορές μεταξύ του βιβλίου της Γένεσης και των μεταγενέστερων βιβλίων. Τέτοιες εξηγήσεις λαμβάνουν υπόψη του τα νέα χαρακτηριστικά που εμφανίζει ο Γιαχβέ μετά τη Γένεση συμπεριλαμβανομένης και της σχέσης μεταξύ της θανάσιμης οργής του και της ανάγκης του να περιφρουρήσει τα προνόμιά του ως ο άγιος και ζηλιάρης βασιλιάς, στον οποίο ανήκουν τα πάντα κάτω από τον ουρανό.
Adam J. Howell, "The Firstborn Son of Moses as the ‘Relative of Blood’ in Exodus 4.24-26", 63-76
Η αινιγματική φύση του Έξ 4, 24-26 αφήνει τους αναγνώστες σε απορία σχετικά με το πού γεννήθηκε αυτό το κείμενο και επίσης για το πώς θα πρέπει αυτό να κατανοηθεί. Πολλές από τις δυσκολίες της περικοπής περιστρέφονται γύρω από τα αντωνυμικά επιθέματα στην απλή εβραϊκή γραμματική. Ο συγγραφέας υποστηρίζει ότι ένα λογικό προηγούμενο αυτών των ασαφών αντωνυμικών επιθεμάτων είναι ο Geshom, ο πρωτότοκος γιος του Μωυσή. Ο Gershom, επειδή είναι απερίτμητος, θεωρείται κατά την επιστροφή μαζί με την οικογένειά του από την Αίγυπτο ως απερίτμητος και θα έχει την ίδια τύχη όπως τα πρωτότοκα των Αιγυπτίων στη δέκατη πληγή. Γι' αυτό η Zipporah περιτέμνει το γιο της και αναφωνεί ότι ם י מ ד ן ת ח, ένας συγγενής του Γιαχβέ εξαιτίας του αίματος της περιτομής. Ο Gershom τώρα θεωρείται μέλος του εβραϊκού λαού εξαιτίας του ορατού αιματηρού σημείου της περιτομής του και απολαμβάνει την προστασία του Γιαχβέ. Για να καταλήξει κανείς σε αυτό το συμπέρασμα θα πρέπει να διακρίνει τη μετάφραση της λέξης ן ת ח από τη συναφειακή σημασία της φράσης Τότε μόνο αυτή η παράξενη περικοπή έχει νόημα. ם י מ ד ן ת ח.
Edward Bridge, "Polite Israel and Impolite Edom: Israel’s Request to Travel through Edom in Numbers 20.14-21", 77-88
Στο Αρ 20, 14-21 ο Ισραήλ ζητά την άδεια για να περάσει μέσα από τον Εδώμ, το αίτημά του όμως δε γίνεται δεκτό. Ενδιαφέρον παρουσιάζουν τα στοιχεία που προστίθεναι στο αίτημα του Ισραήλ (π.χ. το ιστορικό προοίμιο, οι όροι που ο ίδιος ο Ισραήλ επιβάλλει στον εαυτό του για να γίνει δεκτό το αίτημά του από τον Εδώμ). Χρησιμοποιώντας τη θεωρία της ευγένειας ο συγγραφέας του άρθρου υποστηρίζει ότι αυτά τα στοιχεία είναι στρατηγικές της ευγένειας και καταδεκνύουν επίσης ότι ο Ισραήλ έχει μία στρατηγική αυξανόμενης ευγένειας έναντι του Εδώμ. Αντίθετα ο Εδώμ είναι αγενής, κάτι που αφήνει να εννοηθεί ότι επιθυμεί να είναι ανώτερος του Ισραήλ. Αυτό συνάδει με τον τρόπο που παρουσιάζει η Βίβλος τον Εδώμ, ως τον "κακό αδελφό" του Ισραήλ. Η ικανότητα της θεωρίας της ευγένειας να ανασύρει στην επιφάνεια λεπτές κινήσεις στο πλαίσιο της επικοινωνίας καταδεικνύει ότι είναι ένα χρήσιμο εργαλείο που βοηθά στην ερμηνεία βιβλικών κειμένων.
Abigail Pelham, "Job as Comedy, Revisited", 89-112
Παίρνοντας αφορμή από τη θέση του William Whedbee (1977) ότι το βιβλίο του Ιώβ είναι μία κωμωδία, η συγγραφέας ερμηνεύει με αυτόν τον τρόπο το βιβλίο του Ιώβ, αντιπαραθέτοντας τον τρόπο που η τραγωδία παρουσιάζει την ανθρωπότητα ως ευγενή προς τον τρόπο που παρουσιάζει η κωμωδία τους ανθρώπους ως ανόητους. Όταν ο Elihu, ο οποίος είναι σαφώς ανόητος, μπαίνει στην ιστορία, η ανοησία του αντικατοπτρίζεται στον Ιώβ και στους φίλους του και μετατρέπει την τραγωδία της ιστορίας του Ιώβ σε κωμωδία. Κι ο Θεός εμφανίζεται να υιοθετεί τη γλώσσα του Elihu ακόμη κι όταν προσπαθεί να διαφοροποιηθεί από εκείνον. Η συγγραφέας καταλήγει με δύο κωμικές αναγνώσεις των λόγων του Θεού και προσφέρει μία πιθανή εξήγηση γιατί ο συγγραφέας αποφάσισε να γράψει με αυτόν τον τρόπο.
Michael Jay Chan, "Cyrus, Yhwh’s Bird of Prey (Isa. 46.11): Echoes of an Ancient Near Eastern Metaphor", 113-127
Στο Ησ 46, 11 ο Κύρος περιγράφεται ως ένα "αρπακτικό πουλί" (ט ע), ένας χαρακτηρισμός που θέτει ένα δύσκολο μεταφραστικό κι ερμηνευτικό πρόβλημα. Γενικά προτάθηκαν δύο λύσεις: α) κάποιοι που δεν ικανοποιούνται από τον φαινομενικά παράξενο παραλληλισμό μεταξύ του "αρπακτικού πουλιού" και (ט ע) και του "ανθρώπου με σκοπικότητα" (ו ת צ ע ש א), πρότειναν διάφορες υποθετικές διορθώσεις, (β) κάποιοι άλλοι διατηρούν το μασωριτικό και παραθέτουν την περιγραφή του Ξενοφώντα για το χρυσό αετό που χρησιμοποιήθηκε ως έμβλημα του Κύρου ή αποδέχονται τη μεταφορά ως μία εικόνα της ταχύτητας και της αγριότητας. Σπάνια ωστόσο λαμβάνεται υπόψη ο ρόλος που διαδραμάτισαν τα αρπακτικά πουλιά στις παραστάσεις της βασιλικής προπαγάνδας στην αρχαία Εγγύς Ανατολή και Αίγυπτο. Στο άρθρο υποστηρίζεται ότι η εικόνα του Κύρου ως "αρπακτικού πουλιού" (ט ע) δεν είναι παράξενη ούτε θα πρέπει να διορθωθεί. Ούτε είναι απαραίτητο να ανατρέξει κανείς στη γνωστή αναφορά του Ξενοφώντος για να βρει μια εξήγηση. Μάλλον η εικόνα προκύπτει από την οικειότητα του συγγραφέα με τοσυνηθισμένο συμβολισμό των βασιλέων και των στρατιωτικών τους δραστηριοτήτων με τα αρπακτικά πουλιά.
