Το πρόσφατο άρθρο της Lisbeth S. Fried στην ιστοσελίδα TheTorah.com, με τον τίτλο “Did YHWH Reside in the Temple?”, θέτει ένα πολύ ενδιαφέρον ερώτημα: ήταν ο ναός απλώς ο κατεξοχήν τόπος λατρείας του YHWH ή νοούνταν επίσης ως η πραγματική κατοικία της θείας παρουσίας; Η συγγραφέας υποστηρίζει ότι οι βιβλικές παραδόσεις δεν δίνουν την ίδια απάντηση, αλλά υιοθετούν διαφορετικά θεολογικά μοντέλα.
Τόσο στην αφήγηση της κατασκευής της Σκηνής του Μαρτυρίου (Εξ. 40) όσο και στον εγκαινιασμό του Ναού του Σολομώντα (1Βασ. 8) παρατηρείται η ίδια ακολουθία: ανοικοδόμηση του ιερού χώρου → έλευση της θείας παρουσίας (νεφέλη) → θυσιαστική λατρεία. Αυτό το μοτίβο αντιστοιχεί σε μεγάλο βαθμό στις λατρευτικές πρακτικές της αρχαίας Εγγύς Ανατολής: οι ναοί ήταν κυριολεκτικά κατοικίες των θεών, οι ιερείς τελούσαν την τελετή «πλύσης του στόματος» (mīs pî) για να εγκαταστήσουν τον θεό στο άγαλμά του και οι θυσίες αποτελούσαν κυριολεκτικά την τροφή του. Η Fried παραπέμπει, μεταξύ άλλων, στον Κύλινδρο του Κύρου και σε βαβυλωνικές επιγραφές.
Η Fried επισημαίνει ότι το βιβλίο του Έσδρα απομακρύνεται από αυτό το μοτίβο (κεφ. 3). Αποκαθίσταται πρώτα ο βωμός και αρχίζει η προσφορά των ολοκαυτωμάτων, ενώ ακόμη «ὁ οἶκος Κυρίου οὐκ ἐθεμελιώθη» (Εσδρ. 3:6). Η σειρά, λοιπόν, αντιστρέφεται: προηγούνται η κατασκευή του βωμού και η έναρξη της λατρείας, χωρίς να προϋποτίθεται έτοιμος ναός ως θεία κατοικία.
Αυτό, υποστηρίζει η Fried, εξηγείται καλύτερα από τον ελληνικό τρόπο λατρείας, όπου το θυσιαστήριο —και όχι ο ναός— ήταν το ουσιώδες στοιχείο της λατρείας, ενώ οι θεοί δεν κατοικούσαν μόνιμα στα ιερά τους αλλά προσκαλούνταν κάθε φορά. Ως παράδειγμα η συγγραφέας αναφέρει το ιερό του Ασκληπιού στην Επίδαυρο, όπου ο βωμός προηγήθηκε του ναού κατά δυόμισι αιώνες. Η ίδια πρακτική ανιχνεύεται, κατά τη Fried, και στις αφηγήσεις των Πατριαρχών, δηλαδή σε κείμενα που παραδοσιακά αποδίδονται στον Γιαχβιστή, όπου ο Αβραάμ, ο Ισαάκ και ο Ιακώβ χτίζουν βωμούς αυθόρμητα, χωρίς καμία τελετή εγκατάστασης της θεότητας, σε αντίθεση με τα κείμενα της Ιερατικής (P) και της Δευτερονομικής (D) παράδοσης. Η συγγραφέας συμπεραίνει μάλιστα ότι αυτές οι διαφορετικές αντιλήψεις, η ελληνική και εκείνη της Εγγύς Ανατολής, μπορούν να χρησιμεύσουν και ως κριτήριο χρονολόγησης βιβλικών κειμένων.
Το άρθρο της Fried αποτελεί μια εξαιρετικά ενδιαφέρουσα συμβολή στη συζήτηση για τη θρησκεία και τη λατρεία του αρχαίου Ισραήλ μέσα στο ευρύτερο πολιτισμικό τους πλαίσιο. Βέβαια, η γενίκευση κάτω από δύο κατηγορίες θεολογικής αντίληψης, την ανατολική και την ελληνική, μάλλον απλουστεύει μια εικόνα πολύ πιο σύνθετη, όπως προκύπτει από τις αρχαίες πηγές. Για παράδειγμα, στον ελληνικό κόσμο υπήρχαν τελετές καθαρμού αγαλμάτων που θυμίζουν αρκετά την ανατολική mīs pî. Επιπλέον, η αξιοποίηση αυτής της διάκρισης ως εργαλείου χρονολόγησης των βιβλικών κειμένων δεν μπορεί να θεωρηθεί ασφαλής από μόνη της. Η θεολογική μορφή ενός κειμένου μπορεί να δηλώνει ιδεολογική τάση ή λογοτεχνική επιλογή, όχι κατ’ ανάγκην και ακριβή χρονολογική θέση.
Τέλος, η σύγχρονη έρευνα έχει αναδείξει τον σύνθετο χαρακτήρα της βιβλικής θεολογίας της θείας παρουσίας, ακόμη και μέσα στα στρώματα της ιερατικής και της δευτερονομιστικής παράδοσης. Ο ίδιος ο Σολομών, αμέσως μετά τη δήλωσή του ότι «οἶκον ᾠκοδόμηκά σοι», εκφράζει ήδη την αδυναμία του ουρανού να χωρέσει τον Θεό: «μὴ γε ὅτι ἀληθῶς κατοικήσει ὁ Θεὸς μετὰ ἀνθρώπων ἐπὶ τῆς γῆς;» (3Βασ. 8:27).
Αυτή η εσωτερική ένταση του βιβλικού κειμένου, ανάμεσα στην κατοικία του Θεού και στην αδυναμία να περιοριστεί ο Θεός μέσα στον χώρο, προϋποτίθεται και στην κριτική τοποθέτηση του Στεφάνου στις Πράξεις (7:48) και του Παύλου (17:24). Εκείνο που προκύπτει από τα κείμενα αυτά, και που η Fried αναδεικνύει με μεγάλη σαφήνεια, είναι η πολυφωνία των βιβλικών απαντήσεων στο ερώτημα για την κατοικία του Θεού.
---------------------
[ENG]
A recent article by Lisbeth S. Fried on TheTorah.com, entitled “Did YHWH Reside in the Temple?”, raises a fascinating question: was the Temple simply the preeminent site of YHWH's worship, or was it also understood as the actual dwelling place of the divine presence? Fried argues that the biblical traditions do not offer a single answer, but instead adopt different theological models.
Both in the account of the construction of the Tabernacle (Exod. 40) and in the dedication of Solomon's Temple (1 Kgs. 8), the same sequence is observed: construction of the sacred space → arrival of the divine presence (cloud) → sacrificial worship. This pattern corresponds closely to the cultic practices of the ancient Near East (ANE): temples were literally the dwellings of the gods, priests performed the "washing of the mouth" ritual (mīs pî) to install the deity in its statue, and sacrifices constituted, in a very real sense, the god's food. Fried draws, among other sources, on the Cyrus Cylinder and Babylonian inscriptions.
Fried notes that the book of Ezra departs from this pattern (ch. 3). The altar is restored first and burnt offerings begin, even though "the foundation of the Temple of the Lord had not yet been laid" (Ezra 3:6). The sequence is thus reversed: construction of the altar and inauguration of worship come first, without a completed temple presupposed as the divine residence.
This, Fried argues, is better explained by the Greek model of worship, in which the altar — not the temple — was the essential element of cult, and the gods did not permanently reside in their sanctuaries but were invited on each occasion. As an example, she cites the sanctuary of Asclepius at Epidaurus, where the altar preceded the temple by two and a half centuries. The same pattern, she argues, is found in the patriarchal narratives — that is, in texts traditionally attributed to the Yahwist — where Abraham, Isaac, and Jacob build altars spontaneously, without any ceremony of divine installation, in contrast to the texts of the Priestly (P) and Deuteronomistic (D) traditions. Fried concludes further that these two different conceptions, the Greek and the ancient Near Eastern, may even serve as a criterion for dating biblical texts.
Fried's article is an exceptionally interesting contribution to the discussion of ancient Israelite religion and worship within its broader cultural context. That said, subsuming the evidence under two broad categories of theological conception — Eastern and Greek — somewhat oversimplifies a picture that is far more complex, as the ancient sources themselves reveal. For instance, the Greek world had its own rituals for the purification of statues that bear a considerable resemblance to the Near Eastern mīs pî. Moreover, the use of this distinction as a tool for dating biblical texts cannot be considered secure in itself. The theological character of a text may reflect an ideological tendency or a literary choice, not necessarily a precise chronological position.
Finally, modern scholarship has highlighted the complex nature of biblical theology of divine presence, even within the layers of the Priestly and Deuteronomistic traditions. Solomon himself, immediately after declaring "I have built you a house," already acknowledges the impossibility of God being contained in space: "But will God indeed dwell with mortals on earth?" (1 Kgs. 8:27).
This internal tension within the biblical text — between God's dwelling and the impossibility of confining God to any space — is also presupposed in the critical stances of Stephen in Acts (7:48) and Paul (17:24). What emerges from these texts, and what Fried illuminates with great clarity, is the polyphony of biblical responses to the question of where God dwells.
