Κεφάλαια, Ανάγνωση και Κανονικότητα: Η Περίπτωση της Αποκάλυψης / Chapters, Reading and Canonicity: The case of the Book of Revelation

Στο τεύχος του Vigiliae Christianae  79/5 (2025)  δημοσιεύεται το εξαιρετικά ενδιαφέρον άρθρο του  Cristian Cardozo Mindiola με τον τίτλο "Segmenting Revelation in Late Antiquity: Andrew of Caesarea's Chapter System as a Textual-Canonical Revolution." Το άρθρο θέτει μια συναρπαστική ερώτηση: Τι συμβαίνει, όταν ένα βιβλικό κείμενο δεν μοιάζει με κείμενο του βιβλικού κανόνα; Μέσα από μία εκτενή ανάλυση ο συγγραφέας αποπειράται να το απαντήσει, αλλά και να αποδείξει και κάτι ακόμη πιο τολμηρό:  πώς η υλική μορφή των χειρογράφων συνδέεται άμεσα με τη διαδικασία ένταξης στον κανόνα.

Το πρόβλημα: ένα βιβλίο του κανόνα χωρίς κεφάλαια

Στις αρχές του 7ου αιώνα παρατηρείται η εξής παράδοξη κατάσταση: ενώ όλα τα άλλα βιβλία της Καινής Διαθήκης είχαν υιοθετήσει συστήματα κεφαλαίων που διευκόλυναν τη μη-γραμμική ανάγνωσή τους, η Αποκάλυψη παρέμενε το μοναδικό βιβλίο χωρίς τέτοιο apparatus οργάνωσης του κειμένου. Ήδη για τα ευαγγέλια είχε επικρατήσει το σύστημα του Ευσεβίου και τις Πράξεις, τις Επιστολές του Παύλου και τις Καθολικές Επιστολές το ίδιο είχε συμβεί με το Ευθαλιανό σύστημα των κεφαλαίων. Τα κείμενα χωρίζονταν σε κεφάλαια, οι τίτλοι τους, που συνόψιζαν την κάθε περικοπή, αναγράφονταν είτε επάνω στη σελίδα είτε στην αρχή του βιβλίου σε πίνακα περιεχομένων για γρήγορη αναζήτηση και πρόσβαση. 

Ο Mindiola επισημαίνει εδώ τη σχέση της διαδικασίας της ανάγνωσης με την εισαγωγή του συστήματος κεφαλαίων. Καθώς όμως μόνο τα βιβλία του κανόνα διαβάζονται στις λειτουργικές συνάξεις, ο M. προχωρά ένα βήμα ακόμη και συνδέει αυτή την υλική μορφή του κειμένου (το χωρισμό σε κεφάλαια, τους πίνακες περιεχομένων κτλ) με το κύρος αυτών των βιβλίων ως μέρος του βιβλικού κανόνα. Η Αποκάλυψη, χωρίς κεφάλαια, έμοιαζε, λοιπόν, περισσότερο με μη-κανονικά κείμενα (όπως τον Ποιμένα του Ερμά ή το Ευαγγέλιο του Θωμά) παρά με τα υπόλοιπα βιβλία της ΚΔ. Αυτή η διαφοροποίηση επιβεβαίωνε και με έναν απτό και υλικό τρόπο την ήδη αμφίβολη θέση της Αποκάλυψης στον κανόνα της Εκκλησίας στην Ανατολή.

Η τριπλή σημασία του συστήματος των κεφαλαίων

Τα κεφάλαια εξυπηρετούν τρεις πολύ σημαντικούς σκοπούς:

α) Διευκολύνουν τη μη γραμμική ανάγνωση και γρήγορη περιήγηση στο κείμενο

Όσον αφορά τα χριστιανικά κείμενα τα κεφάλαια διευκολύνουν τη γρήγορη πρόσβαση σε περικοπές στην περίπτωση της τακτικής / περιοδικής ανάγνωσης κειμένων στη λειτουργική πράξη ή της χρήσης στη διδασκαλία. 

β) Χαρακτηριστικό των κειμένων που θεωρούνταν "Γραφή"

Κατά τον 7ο αιώνα, ένας αναγνώστης περίμενε ένα βιβλικό κείμενο του κανόνα να έχει: τη μορφή κώδικα, να περιέχει nomina sacra και να διαθέτει σύστημα κεφαλαίων και πίνακα περιεχομένων.

γ) Αποτελούν δείκτες συχνής χρήσης και κανονικότητας

Σύμφωνα με τον Μ. η συχνή λειτουργική χρήση των κειμένων οδηγεί στη μη γραμμική ανάγνωση των κειμένων και στην ανάγκη εισαγωγής του συστήματος των κεφαλαίων. Καθώς τα κείμενα του κανόνα είναι εκείνα που έχουν συχνή λειτουργική χρήση, η εισαγωγή των κεφαλαίων συνδέεται άμεσα με την κανονικότητα των βιβλίων. Επομένως τα βιβλικά κείμενα που διέθεταν το σύστημα των κεφαλαίων επιβεβαίωναν την θέση αυτών των κειμένων στον κανόνα. 

Η διπλή στρατηγική του Ανδρέα Καισαρείας

Ο Ανδρέας Καισαρείας κάνει μια διπλή παρέμβαση σημαντική στη διαδικασία κανονικοποίησης της Αποκάλυψης: 

Α. Ερμηνευτική Παρέμβαση: Το ερμηνευτικό υπόμνημα

Με το υπόμνημά του πρόσφερε μία ορθόδοξη ανάγνωση του βιβλίου της Αποκάλυψης (ήδη ο Οικουμένιος είχε κάνει μία ανάλογη ερμηνευτική προσπάθεια χωρίς όμως σημαντική επίδραση). Για να προφυλάξει το βιβλίο της Αποκάλυψης από χιλιαστικές και προβληματικές ερμηνείες υιοθετεί την αναγωγική ερμηνεία (το κείμενο ως μέσο πνευματικής προόδου και παιδείας) και καταδεικνύει τη σημασία αυτού του βιβλίου για τη χριστιανική διδασκαλία. 

Β. Υλική Παρέμβαση: Το Σύστημα Κεφαλαίων

Ο Ανδρέας διαίρεσε επίσης την Αποκάλυψη 24 λόγους (κατ' αναλογία προς τους 24 πρεσβυτέρους του βιβλίου της Αποκάλυψης) και σε 72 κεφάλαια (24× 3 επίπεδα ερμηνείας του βιβλικού κειμένου: γράμμα, τροπολογία, αναγωγή).  Κάθε κεφάλαιο διέθετε κατ' αναλογία προς τα συστήματα κεφαλαίων των άλλων κειμένων του κανόνα, αριθό, τίτλο και τη θέση του στον πίνακα περιεχομένων του βιβλίου. 

Έτσι η Αποκάλυψη πλέον έμοιαζε με τα Ευαγγέλια και τις Επιστολές. Το σύστημα των κεφαλαίων επιπλέον διευκόλυνε τη χρήση της στη διδασκαλία και (πιθανόν) τη λειτουργία. Υλικά, έγινε "συμβατή" με τα υπόλοιπα κανονικά κείμενα.

Το σύστημα του Ανδρέα γνώρισε τελικά αποδοχή. Είναι χαρακτηριστικό από τα 103 από τα 133 χειρόγραφα της Αποκάλυψης τα οποία διατηρούν την παράδοση του Ανδρέα υιοθετείται επίσης και το σύστημα διαίρεσης σε κεφάλαια που πρότεινε. Ετσι η Αποκάλυψη αποκτά κειμενικά τα ίδια χαρακτηριστικά με τα άλλα βιβλία της ΚΔ.

Το άρθρο του Μ. είναι καινοτόμο και κατορθώνει να συνδυάσει τρία συνήθως ξεχωριστά πεδία: 

(α) τη μελέτη των χειρογράφων. Εξετάζει το paratextual apparatus των κειμένων όχι ως δευτερεύον αλλά ως φορέα θεολογία και δείκτη της κανονικότητας των κειμένων. 

(β) την ιστορία του κανόνα.  Υπογραμμίζει ότι η κανονικότητα δεν είναι μόνο θεολογική κατηγορία ή απόφαση συνόδων, αλλά υλική πραγματικότητα που αποτυπώνεται στα χειρόγραφα.

(γ) την Κοινωνιολογία των Κειμένων.  Ο Μ. υιοθετεί την αρχή ότι η υλική μορφή των κειμένων αντιστοιχεί στη χρήση τους. 

Η κεντρική (φιλόδοξη) θέση του άρθρου είναι ότι τα συστήματα κεφαλαίων δεν είναι απλώς τεχνικές διαίρεσης· είναι εργαλεία επιβεβαίωσης και επιβολής της κανονικότητας των κειμένων. Η παρουσία ή απουσία του υποδηλώνει την άμεση σχέση των ορίων του κανόνα με την υλική μορφή του κειμένου στη χειρόγραφη παράδοση. 

Κάποια ερωτήματα

Το άρθρο αναδεικνύει πόσο σημαντική είναι η σύνδεση της υλικότητας των χειρογράφων με την διαδικασία ένταξης των βιβλικών κειμένων στον κανόνα. Όταν μιλάμε για τον κανόνα της Καινής Διαθήκης, συνήθως σκεφτόμαστε συνόδους, καταλόγους βιβλίων και θεολογικά κριτήρια, όπως η αποστολικότητα ή το συμβατό με την πίστη της Εκκλησίας περιεχόμενο του κάθε βιβλίου. Πολύ σπανιότερα αναρωτιόμαστε, αν η υλική μορφή των βιβλικών κειμένων –ο τρόπος δηλαδή με τον οποίο αντιγράφονται, οργανώνονται και χρησιμοποιούνται– μπορεί να παίζει ρόλο στη διαμόρφωση της κανονικότητάς τους. 

Ως προς αυτό η συμβολή του άρθρου είναι ιδιαίτερα γόνιμη καθώς αναδεικνύει την υλική διάσταση των βιβλικών κειμένων και τη σχέσης της προς τη λειτουργική και παιδαγωγική τους χρήση. Παράλληλα, όμως, θα πρέπει να σημειωθεί ότι η σύνδεση ανάμεσα στην χρήση συστημάτων κεφαλαίων και της αναγνώρισης της κανονικότητας ενός βιβλίου δεν τεκμηριώνεται απολύτως ως σχέση αιτιότητας.

Επιπλέον, υπάρχει και ένα σημαντικό χρονολογικό ζήτημα. Ο Ανδρέας γράφει περίπου το 600-610 μ.Χ., αλλά η Αποκάλυψη είχε ήδη επίσημα ενταχθεί στον κανόνα με την 39η Εορταστική Επιστολή του Αθανασίου (367 μ.Χ.) και τις συνόδους του τέλους του 4ου αιώνα. Αυτό σημαίνει ότι ο Ανδρέας δεν μπορούσε να "εισάγει" κανονικότητα σε ένα βιβλίο που ήταν ήδη επίσημα κανονικό για περισσότερο από δύο αιώνες. Το πραγματικό ζήτημα ήταν το χάσμα ανάμεσα στην επίσημη κανονικότητα και την πρακτική αποδοχή στην Ανατολή. Χαρακτηριστικό αυτού του χάσματος είναι ότι η Πενθέκτη Οικουμενική Σύνοδος (691-692), περίπου 80 χρόνια μετά τον Ανδρέα, επικύρωσε πολλαπλούς κανονικούς καταλόγους, μερικούς που περιλάμβαναν την Αποκάλυψη και μερικούς που δεν την περιλάμβαναν. Αυτό δείχνει ότι η προσπάθεια του Ανδρέα συνέβαλε σε μία μακρά και σταδιακή διαδικασία και όχι σε μία άμεση "επίλυση" του ζητήματος.

Η λειτουργική χρήση, μολονότι σημαντική, δεν υπήρξε ποτέ από μόνη της επαρκές κριτήριο κανονικότητας, όπως δείχνουν περιπτώσεις κειμένων που διαβάστηκαν σε λειτουργικό πλαίσιο (βλ. το Ευαγγέλιο του Πέτρου, τον Ποιμένα του Ερμά ή και απόκρυφες Πράξεις αποστόλων), αλλά τελικώς απορρίφθηκαν για λόγους περιεχομένου. Φαίνεται πως η λειτουργική χρήση δεν εγγυάται από μόνη της την κανονικότητα, και κατά συνέπεια τα κεφάλαια που προκύπτουν από λειτουργική χρήση δεν εγγυώνται κανονικότητα. Δηλαδή, η μετάβαση από τη θέση ότι τα βιβλία του κανόνα έχουν κεφάλαια στη θέση ότι η εισαγωγή των κεφαλαίων καθιστά τα κείμενα μέρος του κανονικά δεν είναι επαρκώς τεκμηριωμένη στο κείμενο. Ίσως, λοιπόν, το σύστημα των κεφαλαίων θα πρέπει να κατανοηθεί όχι ως παράγοντας που εισάγει ή επιβάλλει την κανονικότητα, αλλά ως πρακτική που τη σταθεροποιεί και την αξιοποιεί στο πλαίσιο της λειτουργικής και εν γένει εκκλησιαστικής πράξης. 

Αυτό που προκύπτει για την περίπτωση της Αποκάλυψης είναι ότι η προσπάθεια του Ανδρέα Καισαρείας ήταν σημαντική στη διαδικασία αποδοχής της ως κανονικού βιβλίου αλλά όχι και η τελευταία πράξη αυτής της διαδικασίας. Είναι εξαιρετικά ενδιαφέρον ότι από τα 103 χειρόγραφα της Αποκάλυψης με το σύστημα κεφαλαίων του Ανδρέα το 66% (~68 χειρόγραφα) περιέχουν την Αποκάλυψη χωρίς άλλα βιβλία ΚΔ και μόνο το 34% (~35 χειρόγραφα) περιέχουν την Αποκάλυψη με άλλα βιβλία ΚΔ. Θα περίμενε κανείς ακολουθώντας το επιχείρημα του Μ. τα περισσότερα χειρόγραφα να περιέχουν την Αποκάλυψη μαζί με άλλα βιβλία της ΚΔ. Είναι, επομένως, πιθανόν η αιτιότητα να είχε την αντίστροφη πορεία: δε διευκολύνει το σύστημα των κεφαλαίων την ένταξη ενός βιβλίου στον κανόνα, αλλά μάλλον το γεγονός ότι είναι στον κανόνα (και διαβάζεται) οδηγεί στην εισαγωγή των κεφαλαίων. Στην περίπτωση της Αποκάλυψης, αυτή παρά τις αντιρρήσεις (που τελικά οδηγούν στο να μην ενταχθεί στο λειτουργικό κύκλο αναγνωσμάτων στην Ανατολή) είναι ήδη μέρος του κανόνα, αν και η οριστικοποίηση της θέσης της σε αυτόν θα έρθει αργότερα. Αυτό σημαίνει ότι ο Ανδρέας δε μπορεί να εισήγαγε την κανονικότητα της Αποκάλυψης. Είναι βέβαιο όμως ότι το έργο του συνέβαλε στην τελική εδραίωσή της στον κανόνα στην ευρεία πρακτική αποδοχή και χρήση της. 

Η βασική παρατήρηση του Μ. ότι τα βιβλία του κανόνα έχουν κεφάλαια, κάτι που δεν ισχύει για τα περισσότερα εξωκανονικά είναι σημαντική. Επίσης ισχυρή είναι η θέση για την σχέση κανονικότητας και υλικής υπόστασης του κειμένου, όχι τόσο ως αιτιολογική όσο ως περιγραφική της διαδικασίας. Η εισαγωγή των κεφαλαίων, δηλαδή, επιβεβαιώνει και δεν εισάγει την κανονικότητα ενός βιβλικού κειμένου. Υπό αυτήν την έννοια η συμβολή του Ανδρέα Καισαρείας ήταν ουσιαστική. 

Σε κάθε περίπτωση το άρθρο του Μ. δίνει πολλή τροφή για σκέψη. Πώς συνδέεται η υλική μορφή των χειρογράφων με τη θεολογική σημασία των κειμένων; Και πώς διακρίνουμε την επίσημη κανονικότητα από την πρακτική αποδοχή; 

------------------------------------------------------------------

A recent article by Cristian Cardozo Mindiola in Vigiliae Christianae (79/2025), "Segmenting Revelation in Late Antiquity: Andrew of Caesarea's Chapter System as a Textual-Canonical Revolution," makes a bold argument: the material form of biblical manuscripts directly correlates with their canonical status. Focusing on Andrew of Caesarea's seventh-century chapter system for the book of Revelation, Mindiola argues that the absence of chapters made Revelation look "non-canonical" compared to other New Testament books.

The Argument

By the early 7th century, all other NT books had adopted chapter systems: the Eusebian Canon Tables for the Gospels, and the Euthalian apparatus for Acts and the Epistles. These systems facilitated non-linear reading—essential for liturgical and pedagogical use. Revelation, however, lacked such technology.

Mindiola's thesis: frequent liturgical use → need for chapters → canonical texts have chapters → texts with chapters look canonical. Since only canonical texts were read regularly in worship, chapter systems became material markers of canonicity. Revelation without chapters therefore resembled non-canonical texts like the Shepherd of Hermas.

Andrew of Caesarea (~600-610 CE) addressed this through a dual strategy:

a) Hermeneutical intervention: An orthodox commentary emphasizing anagogical interpretation

b) Material intervention: A chapter system (24 logoi, 72 kephalaia) with titles and table of contents

As a result Revelation now "looked like" other canonical texts. The system was widely adopted (103 of 133 manuscripts with Andreian tradition preserve it), helping bridge the gap between official canonicity and practical acceptance in the East.

Critical Assessment

While Mindiola's interdisciplinary approach is valuable—connecting manuscript studies, canon history, and the sociology of texts—the relationship between chapter systems and canonicity invites further consideration.

The challenge of causation: The article demonstrates correlation (canonical texts tend to have chapters) but establishing causation (chapters create or confer canonicity) requires additional evidence. While the pattern is significant, the direction of influence remains open to question.

Cases that complicate the picture: The Gospel of Peter had liturgical use but was ultimately rejected. The Shepherd of Hermas appears with a chapter heading in at least one manuscript (P.Oxy 4707) yet was not finally canonical. Some apocryphal Acts circulated in monastic settings with organizational features but remained non-canonical. These examples suggest that textual organization and liturgical use, while important, were not sufficient for canonical recognition.

What the manuscript data reveals: Of 103 manuscripts with Andrew's chapters, 66% contain Revelation without other NT books, while 34% include it with other NT texts. This pattern suggests that chapters were adopted primarily for practical utility rather than as a means of canonical integration. When Revelation was copied with other NT books, scribes preferred Andrew's system for consistency—but the decision to include Revelation in such collections likely preceded the choice of chapter system.

The chronological context: Andrew writes ~600-610 CE, but Revelation was already officially canonical via Athanasius's Festal Letter 39 (367 CE) and the late 4th-century councils. The real issue was the gap between official canonicity and practical acceptance in the East. Notably, the Quinisext Council (691-692 CE)—~80 years after Andrew—ratified multiple canonical lists, some including and some excluding Revelation. This suggests Andrew's contribution was part of a long, gradual process rather than a decisive turning point.

Conclusion

Mindiola's central observation remains valuable: canonicity has a material dimension. Chapter systems reflect and reinforce bibliographic expectations for scriptural texts. Andrew's work did not create Revelation's canonical status, but it helped facilitate the transition from contested official canonicity to broader practical acceptance by removing a material obstacle and enabling easier use in teaching contexts.

The article makes an important contribution by drawing attention to the intersection of material form, liturgical practice, and canonical reception—even if the precise causal relationships require continued investigation.

Πέρα από τους “μεγάλους άνδρες”: ανδροκεντρισμός και βιογραφικό αφήγημα στην αρχαιότητα / Beyond the "Great Men": Androcentrism and Biographical Narrative in Antiquity

Στη σειρά Millennium-Studien του εκδοτικού οίκου De Gruyter κυκλοφόρησε πρόσφατα ένας συλλογικός τόμος που αξίζει της προσοχής όσων ενδιαφέρονται για τη βιογραφική αφήγηση στην αρχαία ελληνορωμαϊκή και πρωτοχριστιανική λογοτεχνία: 

Anna Ginestí Rosell & Felix John (επιμ.), Große Männer? Biographisches Erzählen in der griechischen und römischen, der frühjüdischen und der frühchristlichen Literatur (Millennium-Studien 117; Berlin/Boston: De Gruyter, 2026). DOI: 10.1515/9783112212295

Το βιβλίο είναι ελεύθερα διαθέσιμο σε Open Access.

Ο τόμος συγκεντρώνει μελέτες κλασικών φιλολόγων, ιστορικών και βιβλικών ερευνητών κι έχει ως στόχο να φέρει σε διάλογο τις παράλληλες αλλά συχνά απομονωμένες μεταξύ τους συζητήσεις για τη βιογραφία στον ελληνορωμαϊκό, τον αρχαίο ιουδαϊκό και τον πρωτοχριστιανικό κόσμο. Όπως επισημαίνουν οι επιμελητές στον πρόλογο, η ανδρική κυριαρχία αποτελεί σταθερό χαρακτηριστικό της αρχαίας βιογραφίας ανεξάρτητα από το λογοτεχνικό είδος ή την πολιτισμική προέλευση. Κατά συνέπεια, το ερωτηματικό στον τίτλο του τόμου («Μεγάλοι Άνδρες;») δεν είναι τυχαίο: ένας από τους στόχους του είναι να εξετάσει πού και πώς αυτή η κυριαρχία διαταράσσεται ή αμφισβητείται.

Η θεωρητική προσέγγιση του τόμου αντανακλά σύγχρονες εξελίξεις στις λογοτεχνικές σπουδές. Ιδιαίτερα σημαντική είναι η υπέρβαση της παλαιάς διάκρισης μεταξύ «μυθοπλασίας» και «ιστοριογραφίας» που επέτρεψε αφενός την αναβάθμιση της βιογραφίας ως φιλολογικό είδος (σε αντίθεση με την παλαιότερη υποτίμησή της), και αφετέρου την εφαρμογή αφηγηματολογικών εργαλείων που εξετάζουν τόσο το «πώς» όσο και το «τι» της αφήγησης, καθώς και τα πολιτισμικά πλαίσια που τη διαμορφώνουν.

Για όσους ασχολούνται με τις βιβλικές σπουδές ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζουν οι εξής μελέτες: 

Η μελέτη της Helen Bond για το κατά Μάρκον ως μία βιογραφία που ανατρέπει τις πολιτισμικές συμβάσεις/αξίες της εποχής του ("Mark’s Gospel: A Counter Cultural Bios"). Στη συνέχεια, στη μελέτη του Nils Neumann συγκρίνεται ο τρόπος που παρουσιάζεται ο Ιησούς στη συνοπτική παράδοση με τους βίους των κυνικών φιλοσόφων από τον Διογένη Λαέρτιο, εστιάζοντας στα κοινά εκείνα χαρακτηριστικά που συνθέτουν τον «ασεβή» χαρακτήρα αυτών των βιογραφιών ("Überzeugend respektlose Biographien: Jesus in der synoptischen Überlieferung und die Kyniker bei Diogenes Laertios"). Ο Felix John στη μελέτη του, εξετάζει τον τρόπο που περιγράφονται και αξιοποιούνται στην κεντρική αφήγηση των Πράξεων («Biographiewürdig? Nebenfiguren in der Apostelgeschichte»). Τέλος, η Silke Petersen  ανιχνεύει την εξέλιξη της βιογραφίας της Μαρίας, της μητέρας του Ιησού, από τα ευαγγέλια έως τις μεταγενέστερες παραδόσεις ("Vom Wachsen einer Biographie: Maria von Nazareth").

Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει επίσης η μελέτη της Anna Ginestí Rosell με τίτλο «Doch nicht nur Männer? 'Große Frauen' zwischen Herodot und Plutarch», που εξετάζει τις γυναικείες μορφές στην ελληνική ιστοριογραφία και βιογραφία. 

-----------------------------------------------------------

In the De Gruyter Millennium-Studien series, a new edited volume has recently been published that deserves the attention of those interested in biographical narrative in ancient Greco-Roman and early Christian literature:

Anna Ginestí Rosell & Felix John (eds.), Große Männer? Biographisches Erzählen in der griechischen und römischen, der frühjüdischen und der frühchristlichen Literatur (Millennium-Studien 117; Berlin/Boston: De Gruyter, 2026). DOI: 10.1515/9783112212295

The book is freely available in Open Access.

The volume brings together studies by classicists, historians, and biblical scholars, aiming to foster dialogue among the parallel but often isolated discussions of biography in the Greco-Roman, ancient Jewish, and early Christian worlds. As the editors note in their preface, male dominance is a constant feature of ancient biography regardless of literary genre or cultural origin. Consequently, the question mark in the volume's title ("Great Men?") is not accidental: one of its goals is to examine where and how this dominance is disrupted or contested.

The volume's theoretical approach reflects contemporary developments in literary studies. Particularly significant is the transcendence of the old distinction between "fiction" and "historiography," which has enabled both the elevation of biography as a literary genre (in contrast to its earlier devaluation) and the application of narratological tools that examine both the "how" and the "what" of narrative, as well as the cultural frameworks that shape it.

For those engaged in biblical studies, the following contributions are of particular interest:

Helen Bond's study of Mark's Gospel as a biography that subverts the cultural conventions/values of its time ("Mark's Gospel: A Counter Cultural Bios"). Next, Nils Neumann's study compares the way Jesus is presented in the Synoptic tradition with the lives of Cynic philosophers by Diogenes Laertius, focusing on the common characteristics that compose the "irreverent" character of these biographies ("Überzeugend respektlose Biographien: Jesus in der synoptischen Überlieferung und die Kyniker bei Diogenes Laertios"). Felix John's study examines how minor characters are described and utilized in the central narrative of Acts ("Biographiewürdig? Nebenfiguren in der Apostelgeschichte"). Finally, Silke Petersen traces the development of the biography of Mary, the mother of Jesus, from the Gospels to later traditions ("Vom Wachsen einer Biographie: Maria von Nazareth").

Also of particular interest is Anna Ginestí Rosell's study titled "Doch nicht nur Männer? 'Große Frauen' zwischen Herodot und Plutarch," which examines female figures in Greek historiography and biography.

Διαβάζοντας τον Κέλσο μέσα από τον Ωριγένη: Πολεμικός λόγος, φιλοσοφική κριτική και απολογητική στρατηγική / Reading Celsus through Origen: polemics, philosophy, and apologetics

 Διαβάστε στη σελίδα Ancient Jew Review το άρθρο της Teresa Morgan για την πρόσληψη του Κέλσου από τον Ωριγένη στο έργο του. Το κείμενο της Morgan αποτελεί μέρος του αφιερώματος στη νέα μετάφραση του έργου του Ωριγένη, Κατὰ Κέλσου: 

Teresa Morgan, "In Defense of Celsus" 

To τρέχον τεύχος του Biblical Interpretation / The current issue of Biblical Interpretation

Biblical Interpretation 33 4/5 (2025)

Special Issue: Twenty More Years of Bible and Film 

• Brandon R. Grafius, Eric X. Jarrard, Adele Reinhartz, and Rebekah Welton, "Twenty More Years of Bible and Film: An Introduction," 299-313 (OA)
• Robert A. Kranz, "The Perils of Jephthah’s Daughter: Biblical Films as Social Problem-Solving Operations," 315–337 (abstract)
• Nicholas J. Schaser, "The Wind Blows Where It Wishes: Metalepsis and the Gospel of John in Robert Bresson’s A Man Escaped," 338–355 (abstract)
• Melody D. Knowles, "Trust and Type in Jesus Films:  Playing with Expectations in Son of Man and Das neue Evangelium," 356–376 (abstract)
• Grace Emmett, "Re-forming Romans with First Reformed," 377–397 (abstract)
• Ryan Higgins, "Impious Frauds: Found Footage Horror and the Book of Deuteronomy," 398–417 (abstract)
• Rebekah Welton, "The Monster, Delilah and Liberation in The Shape of Water," 418–439 (OA)
• Brandon R. Grafius, "Us and the Tethered of Genesis," 440–457 (abstract)
• Eric X. Jarrard, "Get Out of Eden! Jordan Peele and the Horrific Afterlife of Creation," 458–482 (abstract)

Το τρέχον τεύχος του RRE / The current issue of RRE

 Religion in the Roman Empire 11:3 (2025)

Activating Rituals (I): Materiality, Performativity, and Communication with the Superhuman

• Chiara Di Serio - Silvia Fogliazza - Sofia Bianchi Mancini, "Activating Rituals (I) : Materiality, Performativity, and Communication with the Superhuman," 277-290 (OA)
• Veronika Kolomaznik, "‘Revealing the Phallus’ : The Imagery of Dionysiac Mysteries on the Campana Reliefs," 291-317 (OA)
• Chiara Di Serio, "Ritual Practices Performed by the Prophetess Manto in the Greco-Roman Sources," 318-342 (OA)
• Luisa Mollweide, "Materiality and Communication: Rituals on Stage in Roman Comedies," 343-366 (OA)
• Charlotte Spence, "Communication with the Superhuman through Curse Tablets," 367-385 (OA)
• Gabriela De Tord Basterra, "Communicating with the Gods: Structures and Order of the Dedications in Local Languages from Italy," 386-403 (OA)

AJR Forum: Μία νέα μετάφραση του έργου του Ωριγένη, Κατά Κέλσου /AJR Forum: A new translation of Origen's Contra Celsum

 Με την αφορμή μίας νέας μετάφρασης του έργου του Ωριγένους, Κατὰ Κέλσου (Robin Darling Young -Joseph Wilson Trigg, The Contra Celsum of Origen:  English Translation and Facing Greek text.  Washington and Cambridge: Harvard University Press/Dumbarton Oaks, 2026) στον ιστότοπο του Ancient Jew Review έχει ανοίξει ένα forum συζήτησης με αξιόλογα άρθρα που φωτίζουν πτυχές της ιστορίας και της πρόσληψης του συγκεκριμένου έργου του Αλεξανδρινού θεολόγου:

Joseph Wilson Trigg, "Origen and the Polis: A New Translation of Contra Celsum"

Robin Darling Young, "Contra Celsum from Caesarea to Constantinople: The Travels of a Byzantine Book"

Στο τρέχον τεύχος του NRT / In the current issue of NRT

 Nouvelle Revue Théologique 148/1 (2026)

Jean-Noël Aletti, "L’accomplissement des Écritures. Un nécessaire changement de perspective," 3-15 

Αφετηρία της μελέτης αποτελεί μια κριτική ανάγνωση του Manuel de théologie d’Israël (Labor et Fides 2025). O συγγραφέας επανεξετάζει τη χριστιανική θεολογική ιδέα της «εκπλήρωσης», η οποία συχνά χαρακτηρίζεται από μία λογική υποκατάστασης του Ιουδαϊσμού (supersessionism). Μέσα από την ανάλυση της βιβλικής τυπολογίας στην Καινή Διαθήκη, υποστηρίζει ότι ο θεμελιώδης της σκοπός δεν είναι η κατάργηση ή η αντικατάσταση των παλαιότερων βιβλικών μορφών, αλλά η ένταξη του Ιησού στη γραμμή της προφητικής παράδοσης του Ισραήλ. Ο Ιησούς, συνεπώς, κατανοείται στο πλαίσιο μίας ερμηνευτικής συνέχειας και όχι ρήξης.Αυτή η μετατόπιση της ερμηνευτικής προοπτικής καθιστά δυνατή μια πληρέστερη θεολογική κατανόηση της διαρκούς εκλογής και παρουσίας του Ισραήλ εντός του σχεδίου της Θείας Οικονομίας. Παράλληλα, η ανανεωμένη αυτή ερμηνευτική προσέγγιση συμβάλλει ουσιαστικά στην ενίσχυση του θεολογικού διαλόγου μεταξύ Ιουδαϊσμού και Χριστιανισμού.

Blandine Lagrut, "Jésus a espéré," 16-30

Το άρθρο διερευνά το θεολογικό ερώτημα εάν και πώς βίωνε ο ίδιος ο Ιησούς την εμπειρία της ελπίδας. Καθ’ όλη τη διάρκεια της διακονίας του, η ελπίδα του Ιησού εμφανίζεται ως μια δυναμική πραγματικότητα που εξελίσσεται: από τη χαρμόσυνη προσδοκία της εγγύτητας της Βασιλείας του Θεού έως μια ριζική εμπιστοσύνη στον Θεό απέναντι στο ενδεχόμενο του θανάτου. Με αφετηρία καίρια χωρία από το Κατά Μάρκον Ευαγγέλιο, η συγγραφέας δείχνει ότι ο Ιησούς, ενώ είναι Υιός του Θεού, βιώνει μια ελπίδα ταυτόχρονα ανθρώπινη και θεία, σφραγισμένη από την πίστη, την εγκατάλειψη και την εσωτερική μεταμόρφωση. Η θεολογική αυτή προσέγγιση καλεί σε επανεξέταση της χριστιανικής ελπίδας όχι ως στατικής βεβαιότητας, αλλά ως δυναμικής πράξης εμπιστοσύνης στον Θεό, ακόμη και εν μέσω αβεβαιότητας.

Το τρέχον τεύχος του JSOT / The current issue of JSOT

 Journal for the Study of the Old Testament 50:2 (2025)

• T. M. Lemos, "‘We became refuse and rubbish’: Violence, filth, and rehumanization after exile,"111-131 (OA)
• Jacob Deans, "Amos amongst the nōqdīm: Navigating agrarian class conflict in the book of Amos," 132-148 (OA)
• Diego Pérez-Gondar, "Messianism and universalism in Psalm 22: An intertextual journey according to Mikhail Bakhtin’s dialogism," 149-168 (abstract)
• Jordan W. Jones, "Qohelet’s satire of the chores: Ecclesiastes 10.8–11, the Teaching of Khety, and the limits of wisdom," 169-189 (abstract)
• Qian Qin - Fangming Yan, "The feminine rewriting in Wu Shutian’s translation of Song of Songs," 190-207 (abstract)
• Hila Dayfani, "The literary profile of the Priestly strand: A new perspective," 208-228 (abstract)  

    

    

«Διομήδης χρηστιανός»: μια πρώιμη επιγραφική μαρτυρία χριστιανικής ταυτότητας από τη Μεσσήνη / "Διομήδης χρηστιανός": Early Epigraphic Evidence for Christian Identity from Messene

 Στο πρόσφατο άρθρο του Νίκου Τσιβίκη, “The Earliest χρηστιανοί of Messene and Their Third- and Fourth-century Funerary Monuments,” Tekmeria 19 (2025), δημοσιεύεται και αναλύεται μια σύντομη αλλά ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα επιγραφή από την αρχαία Μεσσήνη που ρίχνει φως στον τρόπο που οι αρχαίοι Χριστιανοί αυτοπροσδιορίζονταν. 

Η επιγραφή είναι χαραγμένη σε αρχιτεκτονικό λίθο ρωμαϊκού ταφικού μνημείου  (Μνημείο Μ), το οποίο βρισκόταν extra muros, νότια του σταδίου–γυμνασίου της πόλης, σε περιοχή με μακρά χρήση ως νεκροταφείο. 

Η Επιγραφή του Διομήδη

Το κείμενο είναι εξαιρετικά απλό:

ΔΙΟΜΗ|ΔΗC | ΧΡΗCΤΙΑΝΟC

    Αυτή η λιτότητα της επιγραφής σε συνδυασμό με παλαιογραφικά κριτήρια οδηγεί τον Τ. να την χρονολογήσει στα τ. του 3ου αι. – αρχ. 4ου αι. μ.Χ., δηλαδή στην προκωνσταντίνεια περίοδο.Tο ταφικό μνημείο στο οποίο χαράχτηκε είναι του 1ου-2ου αι. μ.Χ. και ανήκε σε κάποια επιφανή πιθανόν οικογένεια της Μεσσήνης, της οποίας μέλος φαίνεται πως ήταν κι ο νεκρός. Ήταν ένα μικρό ορθογώνιο κτίριο με θέσεις για την τοποθέτηση των νεκρών. Η πρακτική της προσθήκης νέων επιγραφών σε παλαιότερα ταφικά μνημεία είναι καλά τεκμηριωμένη στη Μεσσήνη και αλλού στον ελληνικό χώρο. Το νέο στοιχείο εδώ δεν είναι το ίδιο μνημείο, αλλά ο τρόπος αυτοπροσδιορισμού του νεκρού.

Χρηστιανός vs. Χριστιανός: Μια Κρίσιμη Διαφορά

    Το όνομα «χριστιανός» ως δηλωτικό ενός μέλους της χριστιανικής ταυτότητας είναι ήδη γνωστό από την Καινή Διαθήκη: Πραξ 211:26 και 1Πε 4:16 (σε συνάφεια που παραπέμπει σε διωγμούς και θλίψεις). Κατά το 2ο αι. ο τίτλος χρησιμοποιείται ως προσδιορισμός των μελών της χριστιανικής Εκκλησίας από τις ρωμαϊκές αρχές κι αποκτά σταδιακά θετικό πρόσημο ως αυτοπροσδιορισμός των μελών της εκκλησιαστικής κοινότητας.

    Το πραγματικά συναρπαστικό στην περίπτωση της Μεσσήνης και σε άλλα επιγραφικά μνημεία είναι η ορθογραφία με ήτα (η) αντί για ιώτα (ι): χρη-στιανός αντί χρι-στιανός. Αυτή η παραλλαγή δεν είναι τυχαία ούτε ορθογραφικό σφάλμα, αλλά παραπέμπει σε μία μια βαθύτερη διαδικασία (αυτο)προσδιορισμού θρησκευτικών κι άλλων ομάδων στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία.

    Πρόσφατη έρευνα του Walter Shandruk σε παπύρους από την Αίγυπτο έχει δείξει ότι οι δύο ορθογραφίες αντιπροσωπεύουν διαφορετικές οπτικές:

• Χριστός (με ι) = η "εσωτερική" γλώσσα των χριστιανικών κοινοτήτων. Οι χριστιανοί χρησιμοποιούσαν τον προσδιορισμό Χριστός για τον Ιησού, ακολουθώντας τους κανόνες της κοινής ελληνικής.
• Χρηστιανός (με η) = η "εξωτερική" γλώσσα της ρωμαϊκής διοίκησης. Όταν οι ρωμαϊκές αρχές κατηγοριοποιούσαν τους χριστιανούς, βασίστηκαν στο λατινικό όνομα Chrestus και δημιούργησαν τον όρο chrestiani, από όπου προέκυψε το ελληνικό χρηστιανός.

    Η ορθογραφία με «η» επικρατεί σε παπύρους έως τον 4ο αιώνα,  πριν δηλ. ο χριστιανισμός γίνει επίσημη θρησκεία και τυποποιηθεί η ορολογία. Όπως υποστηρίζει ο Sylvain Destephen: "η μεμονωμένη χρήση του όρου 'χριστιανός', ειδικά όταν υιοθετεί αρχαϊκή ορθογραφία (χρηστιανός αντί χριστιανός), φαίνεται να υποδεικνύει προκωνσταντίνεια χρονολόγηση".

    Το αξιοσημείωτο στην επιγραφή της Μεσσήνης είναι ότι αυτή η «εξωτερική» ονομασία υιοθετείται από τον ίδιο τον πιστό ως αυτοπροσδιορισμός. Πρόκειται για μια πρώιμη φάση κατά την οποία η χριστιανική ταυτότητα δεν έχει ακόμη πλήρως θεσμοποιηθεί, αλλά δηλώνεται με όρους που γίνονται κατανοητοί και από το ευρύτερο κοινωνικό περιβάλλον.

Μόνο Τέσσερις Επιγραφές σε όλη την Ελλάδα

    Η σπανιότητα των επιγραφών με τον προσδιορισμό «χρηστιανός» (δηλ. με «η») υπογραμμίζει τη σπουδαιότητα του ευρήματος. Μόνο τέσσερις επιγραφές στον ελλαδικό χώρο μαρτυρούν αυτήν την γραφή του ονόματος,

• 2 από τη Θεσσαλονίκη:
• ICG 3659: Ταφική επιγραφή
• ICG 3141: Το επιτάφιο του Ευτυχίου με διπλή ορθογραφία: "χρηστιανοῦ χρηστειανοῦ" - πιθανώς διδάσκαλος και νεοβαπτισμένος ταυτόχρονα
• Από τη Μεσσήνη:
• Η νέα επιγραφή του Διομήδη (3ος αι.)
• ICG 3432: Το επιτάφιο του Γλυκά (4ος-5ος αι.) με την πιο επεξεργασμένη φόρμουλα "χρηστιανέ, φιλοπάτωρ, φιλάδελφε, φιλόφιλε"

    Αντίθετα, στη Φρυγία αυτός ο τύπος ήταν εξαιρετικά διαδεδομένος. Έχουν έως τώρα εντοπισθεί 33 επιγραφές με τον προσδιορισμό «χρηστιανός», οι γνωστές επιγραφές με τη διατύπωσ "Χριστιανοί υπέρ Χριστιανῶν" του 3ου και του4ου αιώνα. Η σπανιότητα στην Ελλάδα ίσως υποδηλώνει διαφορετικές τοπικές παραδόσεις ή όψιμη ανάπτυξη των ελληνικών χριστιανικών κοινοτήτων (κυρίως από τον ύστερο 4ο αι. κι εξής).

Ποιος ήταν ο Διομήδης;

    Ο Διομήδης είναι το τρίτο γνωστό μέλος της προκωνσταντίνειας χριστιανικής κοινότητας της Μεσσήνης, μετά τον αναγνώστη Παράμονο και τον επίσκοπο Θεόδουλο. Αλλά αντίθετα με εκείνους τους κληρικούς, φαίνεται πως ήταν λαϊκός.

Η ανώτερη κοινωνική του θέση συνεπάγεται από:

• Το μυθολογικό όνομα (ο ομηρικός ήρωας Διομήδης)
• Την ταφή σε επιβλητικό οικογενειακό μνημείο (1ος-2ος αι. μ.Χ.)
• Την επιλογή δημόσιας δήλωσης πίστης

    Αυτό το τελευταίο είναι κρίσιμο. Στην εποχή πριν ο χριστιανισμός αναγνωρισθεί επίσημα από το ρωμαϊκό κράτος, ο Διομήδης επέλεξε να δηλώσει την ταυτότητά του σε ένα μνημείο στο δημόσιο χώρο. Αυτή η πράξη αντικατοπτρίζει την πρακτική των μαρτύρων: όταν ο Κάρπος της Περγάμου (2ος αι.) ανακρινόταν για το όνομά του, απάντησε: "Τὸ πρῶτον καὶ ἐξαίρετον ὄνομα Χριστιανός" - "Το πρώτο και εξαίρετο όνομά μου είναι Χριστιανός". Η επιλογή του να δηλώσει στην ταφική του επιγραφή μόνο το όνομα και την ιδιότητα χρηστιανός κι όχι με την καταγωγή ή την οικογένειά του υποδηλώνει ότι, ήδη πριν από την Κωνσταντίνεια στροφή, η χριστιανική πίστη μπορούσε να λειτουργήσει ως πρωτεύων δείκτης ταυτότητας. Με αυτή την έννοια, η επιγραφή αποτελεί μικρό αλλά εξαιρετικά πυκνό τεκμήριο της διαδικασίας με την οποία ο Χριστιανισμός μετατρέπεται από περιθωριακή ομάδα σε σαφώς ορατή κοινότητα μέσα στον κοινωνικό ιστό της αρχαίας πόλης.

Η σπουδαιότητα του επιγραφικού ευρήματος

Η επιγραφή είναι σημαντική για την ιστορία του αρχαίου χριστιανισμού γιατί:

• Προσφέρει σπάνια μαρτυρία για τον χριστιανισμό του 3ου αιώνα στην Πελοπόννησο, πριν ο χριστιανισμός γίνει επίσημη θρησκεία
• Αποκαλύπτει τη διαδικασία κατασκευής ταυτότητας - πώς δημιουργούνταν οι θρησκευτικές ταυτότητες και πώς διέφεραν η "εσωτερική" και "εξωτερική" γλώσσα
• Δείχνει την κοινωνική σύνθεση - ελίτ λαϊκοί χριστιανοί που διατηρούσαν παραδοσιακές ταφικές πρακτικές, ενώ δήλωναν δημόσια τη νέα τους πίστη
• Επιτρέπει συγκρίσεις ανάλογων φαινομένων σε διαφορετικούς τόπους της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας (Ελλάδα vs Φρυγία, Μεσσήνη vs Θεσσαλονίκη) και διερευνά τους τρόπους έκφρασης της χριστιανικής ταυτότητας σε αυτές τις τοπικές κοινότητες.
• Παρακολουθεί τη διαχρονική εξέλιξη της δήλωσης της χριστιανικής ταυτότητας μέσα σε μία συγκεκριμένη κοινότητα, αυτήν της Μεσσήνης - από την αυστηρή "Διομήδης χρηστιανός" στην πιο επεξεργασμένη φόρμουλα του Γλυκά.

[Σημ. Για τη βάση των ελληνικών χριστιανικών επιγραφών βλ. https://icg.uni-kiel.de/]

----------------------------------------------------

In Nikos Tsivikis's recent article, "The Earliest χρηστιανοί of Messene and Their Third- and Fourth-century Funerary Monuments," Tekmeria 19 (2025), a brief but particularly intriguing inscription from ancient Messene is published and analyzed, shedding light on how early Christians self-identified.

The inscription is carved on an architectural block from a Roman funerary monument (Monument M), located extra muros, south of the city's stadium-gymnasium, in an area with a long history of cemetery use.

The Inscription of Diomedes

The text is remarkably simple:

ΔΙΟΜΗ|ΔΗC | ΧΡΗCΤΙΑΝΟC

"Diomedes Christian"

This stark simplicity, combined with paleographic criteria, leads Tsivikis to date it to the late 3rd–early 4th century CE, i.e., the pre-Constantinian period. The monument itself dates to the 1st-2nd century CE and likely belonged to a prominent Messenian family, of which the deceased appears to have been a member. The practice of adding new inscriptions to older funerary monuments is well-documented in Messene and elsewhere in Greece. What is novel here is not the monument itself, but the mode of self-identification of the deceased.

Chrestianos vs. Christianos: A Critical Difference

The name "Christian" as a designation for a member of the Christian community is already known from the New Testament: Acts 11:26 and 1 Pet 4:16 (in contexts referring to persecutions and tribulations). By the 2nd century, the title was used by Roman authorities to designate members of the Christian Church and gradually acquired a positive connotation as self-identification by members of the ecclesial community.

What is truly fascinating in the case of Messene and other epigraphic monuments is the spelling with eta (η) instead of iota (ι): chre-stianos instead of chri-stianos. This variation is neither accidental nor an orthographic error, but points to a deeper process of (self-)identification of religious and other groups in the Roman Empire.

Recent research by Walter Shandruk on papyri from Egypt has shown that the two spellings represent different perspectives:

• Χριστός (with ι) = the "in-group" language of Christian communities. Christians used the designation Christos for Jesus, following the rules of common Greek.
• Χρηστιανός (with η) = the "out-group" language of Roman administration. When Roman authorities categorized Christians, they based it on the Latin name Chrestus and created the term chrestiani, from which the Greek chrestianos derived.

The spelling with eta prevails in papyri up to the 4th century, before Christianity became the official religion and terminology was standardized. As Sylvain Destephen argues: "the isolated use of the term 'Christian,' especially when it adopts an archaic spelling (chrestianos instead of christianos), seems to indicate a pre-Constantinian date."

What is remarkable in the Messene inscription is that this "external" designation is adopted by the believer himself as self-identification. This represents an early phase during which Christian identity has not yet been fully institutionalized, but is declared in terms understood by the broader social environment.

Only Four Inscriptions in All of Greece

The scarcity of inscriptions with the designation "chrestianos" (i.e., with eta) underscores the importance of this find. Only four inscriptions in mainland Greece attest to this spelling:

• From Thessaloniki:
• ICG 3659: Funerary inscription
• ICG 3141: The epitaph of Eutychios with double spelling: "χρηστιανοῦ χρηστειανοῦ" - possibly both teacher and neophyte
• From Messene:
• The new inscription of Diomedes (3rd cent.)
• ICG 3432: The epitaph of Glykas (4th-5th cent.) with the more elaborate formula "chrestiane, philopator, philadelphe, philophile"

By contrast, in Phrygia this designation was extremely widespread. Thirty-three inscriptions with "chrestianos" have been identified so far, the famous "Christians for Christians" inscriptions of the 3rd-4th centuries. The scarcity in Greece may indicate different local traditions or late development of Greek Christian communities (mainly from the late 4th century onward).

Who Was Diomedes?

Diomedes is the third known member of Messene's pre-Constantinian Christian community, after the lector Paramonos and bishop Theodoulos. But unlike those clerics, he appears to have been a layperson.

His elite social status is suggested by:

• His mythological name (the Homeric hero Diomedes)
• Burial in an impressive family monument (1st-2nd cent. CE)
• The choice to publicly declare his faith

This last point is crucial. In the period before Christianity was officially recognized by the Roman state, Diomedes chose to declare his identity on a monument in public space. This act mirrors the practice of martyrs: when Carpus of Pergamum (2nd cent.) was interrogated about his name, he answered: "My first and most distinctive name is Christian." His choice to declare on his funerary inscription only his name and the designation chrestianos suggests that, even before the Constantinian turn, Christian faith could function as a primary identity marker. In this sense, the inscription constitutes a small but extremely dense testament to the process by which Christianity transforms from a marginal group into a clearly visible community within the social fabric of the ancient city.

The Significance of This Epigraphic Find

The inscription is important for the history of early Christianity because it:

• Offers rare evidence for 3rd-century Christianity in the Peloponnese, before Christianity became the official religion
• Reveals the process of identity construction - how religious identities were formed and how "in-group" and "out-group" language differed
• Shows social composition - elite lay Christians who maintained traditional burial practices while publicly declaring their new faith
• Enables comparisons of analogous phenomena in different regions of the Roman Empire (Greece vs. Phrygia, Messene vs. Thessaloniki) and explores modes of expressing Christian identity in these local communities
• Tracks diachronic evolution of Christian identity declaration within one specific community, Messene - from the austere "Diomedes chrestianos" to the more elaborate formula of Glykas

[For the ICG see https://icg.uni-kiel.de/] 

Το τρέχον τεύχος του JOCABS / The current issue of JOCABS

 Journal of the Orthodox Center for the Advancement of Biblical Studies  14/1 (2025)

• Andrea Bakas, "Matthew 28:19 - Father, Son and Holy Spirit: A Reading" 
• Matthew Franklin Cooper, "Concerning debt, measures and lawsuits Repaying part of what I owe to Michael Hudson A clarification on John 16:5-11"
• Timothy Lowe, "Discipleship in the Gospel of Matthew So-Called"
• Alistair C. Stewart, "Ἐγὼ δὲ Χριστοῦ: I Cor 1:12b as a baptismal confession"
• Blaise Webster, "The Use of λόγος in Paul & the Evangelists"