Hermann Spieckermann, "'YHWH bless you and keep you' : the relation of history of Israelite religion and Old Testament theology reconsidered", 165-182
To παρόν άρθρο τονίζει την ανάγκη σαφούς διάκρισης μεταξύ της ιστορίας της θρησκείας του Ισραήλ και της θεολογίας της Π.Δ. Η ανασκόπηση των δύο αυτών κλάδων στην παλαιότερη και στη σύγχρονη έρευνα αποδεικνύει την ανάγκη να διαμορφωθεί μία σαφής εικόνα για το αντικείμενο και τους στόχους κάθε επιμέρους κλάδου. Το παράδειγμα (case study) της ευλογίας αναδεικνύει τα σημεία σύγκλισης και διαφοροποίησης μεταξύ της θρησκειοϊστορικής και της θεολογικής προσέγγισης του θέματος. Όλες οι παρατηρήσεις οδηγούν στο συμπέρασμα ότι είναι καλύτερο να γίνει διάκριση μεταξύ των δύο αντιλήψεων αλλά και συσχετισμός τους για να υπάρξει αμοιβαία και για τους δύο κλάδους ωφέλεια.
Sunwoo Hwang, " כשׂיא in Ezekiel 40-48", 183-194
Όσον αφορά το ζήτημα της συνέχειας και ασυνέχειας μεταξύ του כשׂיא στο Ιεζεκιήλ 34 και 37 και του Ιεζεκιήλ 40-48, είναι πολύ πιθανότερο να αναγνωρίσουμε τη συνέχεια μεταξύ τους. Οι περιορισμοί που τίθενται στον כשׂיא στην Τορά του Ιεζεκιήλ και το επιχείρημα που θέλει τη διάκριση του Ιεζεκιήλ 40-48 από το Ιεζεκιήλ 1-39 αποδίδοντας το Ιεζ 40-48 στον Ρ δεν κατορθώνει να αποδείξει την ασυνέχεια μεταξύ του כשׂיא στο Ιεζεκιήλ 34-37 και στο Ιεζεκιήλ 40-48. Επιπλέον η σιωπή του συγγραφέα ή του τελικού συντάκτη για τα δύο διαφορετικά χωρίς κάποια διόρθωση και η στενή σχέση μεταξύ του χρησμού αποκατάστασης στο Ιεζ 33-37 και στο Ιεζ 40-48 όπως αντικατοπτρίζεται στο Ιεζ 37,25-27 υποστηρίζει τη συνέχεια μεταξύ του כשׂיא στο Ιεζ 34-37 και στο כשׂיא στο Ιεζεκιήλ 40-48.
Thomas Wagner, "The glory of the nations : the idea of kavôd in the early Isaian tradition", 195-207
Εκτός από τη χρήση του כבוד στο ιερατικό και ποιητικό υλικό της εβραϊκής Βίβλου ο όρος εμφανίζεται αρκετές φορές στον Πρωτοησαΐα. Ενώ οι ιερατικοί συγγραφείς χρησιμοποίησαν το ρήμα και το ουσιαστικό μόνο σε σχέση προς τον Θεό ως βασικό στοιχείο της αποκάλυψής του, η σημασία στο Ησ 1-10 και 13-23 συχνά διαφέρει. Το כבוד εμφανίζεται σε σχέση με το Θεό, τα πρόσωπα και τα αντικείμενα. Στο Ησ 6.8 και Ησ 10,5-34 ο όρος χαρακτηρίζει ένα φαινόμενο, το οποίο είναι αντίστοιχο του μεσοποταμιακού melammu sarruti. Στο Ησ 5 και 10, 1-4 χρησιμοποιείται ως έκφραση της απτής παρουσίας ενός προσώπου ή ενός λαού. Τέλος στο Ησ 4,2-6 και 11, 10-16 αντιπροσωπεύει το όρος Σιών ως τόπο της αποκάλυψης του Θεού. Μέχρι στιγμής τα αποτελέσματα της κριτικής διερεύνησης του μοτίβου αποδέχεται τις προηγούμενες μελέτες από απόψεως κριτικής της σύνταξης. Σε αντίθεση προς αυτό στα Ησ 13-23 ο όρος έχει μία σχεδόν σταθερή σημασία. Στα λόγια του Ησαΐα χρησιμοποιείται για να δηλώσει την πραγματική κατάσταση ενός λαού και χαρακτηρίζει την κατάσταση ως καλή ή κακή.
Laura L. Betzig, "Sex and politics : in insects, Crustaceans, birds, mammals, the Ancient Near East and the Bible", 208-232
Sunwoo Hwang, " כשׂיא in Ezekiel 40-48", 183-194
Όσον αφορά το ζήτημα της συνέχειας και ασυνέχειας μεταξύ του כשׂיא στο Ιεζεκιήλ 34 και 37 και του Ιεζεκιήλ 40-48, είναι πολύ πιθανότερο να αναγνωρίσουμε τη συνέχεια μεταξύ τους. Οι περιορισμοί που τίθενται στον כשׂיא στην Τορά του Ιεζεκιήλ και το επιχείρημα που θέλει τη διάκριση του Ιεζεκιήλ 40-48 από το Ιεζεκιήλ 1-39 αποδίδοντας το Ιεζ 40-48 στον Ρ δεν κατορθώνει να αποδείξει την ασυνέχεια μεταξύ του כשׂיא στο Ιεζεκιήλ 34-37 και στο Ιεζεκιήλ 40-48. Επιπλέον η σιωπή του συγγραφέα ή του τελικού συντάκτη για τα δύο διαφορετικά χωρίς κάποια διόρθωση και η στενή σχέση μεταξύ του χρησμού αποκατάστασης στο Ιεζ 33-37 και στο Ιεζ 40-48 όπως αντικατοπτρίζεται στο Ιεζ 37,25-27 υποστηρίζει τη συνέχεια μεταξύ του כשׂיא στο Ιεζ 34-37 και στο כשׂיא στο Ιεζεκιήλ 40-48.
Thomas Wagner, "The glory of the nations : the idea of kavôd in the early Isaian tradition", 195-207
Εκτός από τη χρήση του כבוד στο ιερατικό και ποιητικό υλικό της εβραϊκής Βίβλου ο όρος εμφανίζεται αρκετές φορές στον Πρωτοησαΐα. Ενώ οι ιερατικοί συγγραφείς χρησιμοποίησαν το ρήμα και το ουσιαστικό μόνο σε σχέση προς τον Θεό ως βασικό στοιχείο της αποκάλυψής του, η σημασία στο Ησ 1-10 και 13-23 συχνά διαφέρει. Το כבוד εμφανίζεται σε σχέση με το Θεό, τα πρόσωπα και τα αντικείμενα. Στο Ησ 6.8 και Ησ 10,5-34 ο όρος χαρακτηρίζει ένα φαινόμενο, το οποίο είναι αντίστοιχο του μεσοποταμιακού melammu sarruti. Στο Ησ 5 και 10, 1-4 χρησιμοποιείται ως έκφραση της απτής παρουσίας ενός προσώπου ή ενός λαού. Τέλος στο Ησ 4,2-6 και 11, 10-16 αντιπροσωπεύει το όρος Σιών ως τόπο της αποκάλυψης του Θεού. Μέχρι στιγμής τα αποτελέσματα της κριτικής διερεύνησης του μοτίβου αποδέχεται τις προηγούμενες μελέτες από απόψεως κριτικής της σύνταξης. Σε αντίθεση προς αυτό στα Ησ 13-23 ο όρος έχει μία σχεδόν σταθερή σημασία. Στα λόγια του Ησαΐα χρησιμοποιείται για να δηλώσει την πραγματική κατάσταση ενός λαού και χαρακτηρίζει την κατάσταση ως καλή ή κακή.
Laura L. Betzig, "Sex and politics : in insects, Crustaceans, birds, mammals, the Ancient Near East and the Bible", 208-232
Κοινωνικά είδη του ζωικού βασιλείου δημιουργούν κοινωνίες, όπου οι κατώτεροι ιεραρχικά, οι οποίοι ανήκουν σε μία αναγκαστικά στείρα κάστα, βοηθούν στην ανατροφή των νεογνών των κυρίαρχων ρτου είδους. Η αναπαραγωγή είναι μία διαδικασία, η οποία ελέγχεται στην αρχαία Εγγύς Ανατολή: οι βασιλείς συγκεντρώνουν χαρέμια χιλιάδων γυναικών και αποκτούν εκατοντάδες παιδιά. Οι οικογένειές τους όμως προστατεύονταν και φροντίζονταν εν μέρει από τους ευνούχους. Ήδη από την 4η χιλιετία στην Uruk αγένειοι ακόλουθοι υπηρετούσαν τους γενειοφόρους μονάρχες. Μεγάλοι αριθμοί ευνούχων διοικούσαν αυτοκρατορικά στρατεύματα και διοικούσαν τα ανάκτορα στην εποχή του Ashurbanipal. Oι Ασσύριοι αυτοκράτορες, από την άλλη, άφησαν πληροφορίες για εκατοντάδες τροφών στα χαρέμια και υφαντές, υπηρέτες και τραγουδιστές. Και ο Αρταξέρξης Β΄, ο βασιλιάς των Περσών, λέγεται ότι ήταν πατέραν 115 νόθων παιδιών, μαζί με τους 3 νόμιμους γιους του. Το ίδιο συνέβη και στον αρχαίο Ισραήλ και στον Ιούδα. Οι εβραίοι βασιλείς από τον Δαυίδ μέχρι το Σεδεκία εξαρτώνταν από τους ευνούχους αγγελιοφόρους, τους ευνούχους υπηρέτες, τους ευνούχους διοικητές του στρατού και τους ευνούχους φύλακες του παλατιού, οι οποίοι υπηρετούσαν ως εργάτες και στρατιώτες τις εκατοντάδες παλλακίδες και γυναίκες των βασιλιάδων και τις πολλές κόρες και τους πολλούς γιους τους. .
Gershon Hepner, "Moses' Cushite wife echoes Hosea's woman of Harlotries : exposure of unfaithfulness in the wilderness", 233-242
Στο άρθρο υποστηρίζεται ότι το Αρ 12 υπαινίσσεται ότι η κουσίτισσα γυναίκα την οποία παντρεύτηκε ο Μωυσής είναι μία ανήθικη γυναίκα κι ότι ο γάμος του Μωυσή μαζί της στηρίζεται σε μία έμμεση θεϊκή εντολή η οποία απηχεί την εντολή που έδωσε ο Θεός στον Ωσηέ, όταν του έδωσε την εντολή να παντρευτεί την πόρνη. Και στις δύο περιπτώσεις ο Θεός ο πρωταγωνιστής προφήτης να βιώσει την απιστεία κι έτσι να κατανοήσει τι αισθάνεται ο Θεός, όταν ο Ισραήλ φέρεται άπιστα προς αυτόν. Ωστόσο μετά την εμπειρία της απιστίας των Ισραηλιτών στην αφήγηση των ανιχνευτών ο ίδιος ο Μωυσής φέρετε με απιστία στη Meribah. Η αδυναμία του Μωυσή να ανταποκριθεί όπως πρέπει στην απιστία του Ισραήλ στην Baal-peor, ένα περιστατικό που αναφέρεται στο Ωσ 9,10, αντικατοτρίζει την ανικανότητά του να αντιμετωπίσει τους Ισραηλίτες με τον τρόπο που τους αντιμετωπίζει ο Ωσηέ.
Gershon Hepner, "Moses' Cushite wife echoes Hosea's woman of Harlotries : exposure of unfaithfulness in the wilderness", 233-242
Στο άρθρο υποστηρίζεται ότι το Αρ 12 υπαινίσσεται ότι η κουσίτισσα γυναίκα την οποία παντρεύτηκε ο Μωυσής είναι μία ανήθικη γυναίκα κι ότι ο γάμος του Μωυσή μαζί της στηρίζεται σε μία έμμεση θεϊκή εντολή η οποία απηχεί την εντολή που έδωσε ο Θεός στον Ωσηέ, όταν του έδωσε την εντολή να παντρευτεί την πόρνη. Και στις δύο περιπτώσεις ο Θεός ο πρωταγωνιστής προφήτης να βιώσει την απιστεία κι έτσι να κατανοήσει τι αισθάνεται ο Θεός, όταν ο Ισραήλ φέρεται άπιστα προς αυτόν. Ωστόσο μετά την εμπειρία της απιστίας των Ισραηλιτών στην αφήγηση των ανιχνευτών ο ίδιος ο Μωυσής φέρετε με απιστία στη Meribah. Η αδυναμία του Μωυσή να ανταποκριθεί όπως πρέπει στην απιστία του Ισραήλ στην Baal-peor, ένα περιστατικό που αναφέρεται στο Ωσ 9,10, αντικατοτρίζει την ανικανότητά του να αντιμετωπίσει τους Ισραηλίτες με τον τρόπο που τους αντιμετωπίζει ο Ωσηέ.
Richard Whitekettle, "Oxen can plow, but women can ruminate : animal classification and the helper in Genesis 2,18-24", 243-256
Περιγράφοντας την ανεύρεση ενός βοηθού για τον πρόσφατα δημιουργημένο άνθρωπο στο Γεν 2,18-24 ο συγγραφέας δημιούργησε μία αντίθεση μεταξύ της γυναίκας, που είναι ικανή γι' αυτόν το ρόλο και διάφορους τύπους ζώων, τα οποία δεν είναι κατάλληλα γι' αυτόν. Ο συγγραφέας χρησιμοποίησε τα διάφορα χαρακτηριστικά, τα οποία οι Ισραηλίτες συνέδεαν με τον κάθε τύπο ζώου και τα οποία τα απέκλειαν από το να είναι βοηθοί, ως βάση για να θέσει υπόψη του αναγνώστη τα διάφορα χαρακτηριστικά της γυναίκας, τα οποία την καθιστούν άξια να είναι η βοηθός του άνδρα. Αυτά τα χαρακτηριστικά ήταν η γήινη ύπαρξη της γυναίκας, η φυσική και βοηθητική της σχέση προς τον άνδρα και η νοημοσύνη της. Ιδιαίτερα αυτή η νοημοσύνη ήταν που ξεχώριζε τη γυναίκα από τα ζώα και σαφώς την χαρακτήριζε ως εκείνη, η οποία διαφορετικά από τα ζώα, είχε τα προσόντα να είναι η βοηθός του άνδρα.
Bernard P. Robinson, "Rahab of Canaan - and Israel", 257-273
Η αφήγηση της αποστολής των κατασκόπων και της παρέμβασης της Ραχάβ πιθανόν προέρχονται από μία διαφορετική παράδοση (μία αρχαιότερη, αν και στη σημερινή της μορφή αμφιβόλου ιστορικότητας) από εκείνη της θαυμαστής κατάρρευσης των τειχών της Ιεριχούς. Καθώς η ιστορία βρίσκεται στο βιβλίο του Ιησού του Ναυή και στη δευτερονομιστική ιστορία, προκύπτει η εικόνα ενός Ιησού, ο οποίος χρησιμοποιεί τους κατασκόπους για να καταδείξει την αφοσίωσή του στο προηγούμενο παράδειγμα του Μωυσή. Η Ραχάβ είναι μία πανέξυπνη και αξιόπιστη γυναίκα (οι άνδρες Εβραίοι κατάσκοποι δυσανασχετούν για το αντάλλαγμα της ασφαλούς απόδρασης, το οποίο δικαιολογημένα ζητά) η οποία στη συνέχεια προσχωρεί στην πίστη του Γιαχβέ. Σε ένα τέτοιο πρόσωπο δεν μπορεί να εφαρμοστεί ο σκληρός νόμος του חרם . Μετά από έναν προσωρινό αποκλεισμό από το στρατόπεδο των Εβραίων (πρβλ. την περίπτωση της Μιριάμ Αρ 12 και του λεπρού στα Λευιτ 13, Αρ 5 και του ακάθαρτου προσώπου στο Δτν 23) εξασφαλίζει για τον εαυτό της και για τη γενιά της μια θέση μέσα στην καρδιά του Ισραήλ. Ο Γιαχβέ είναι ένας Θεός που χρησιμοποιεί απίθανους ανθρώπους για τους σκοπούς του και χαίρεται να συμπεριλαμβάνει μέσα στο λαό του εθνικούς.
Frank Clancy, "Eupolemus the Chronographer and 141 BCE", 274-281
Ο Ευπόλεμος αναφέρεται σε τρία διαφορετικά κείμενα: στο κατά Απίωνος του Ιωσήπου, στους Στρωματείς του Κλήμεντος, στην Ευαγγελική Προπαρασκευή του Ευσεβίου. Ωστόσο οι αναφορές και τα κείμενα που συνδέονται με τον Ευπόλεμο στον Ευσέβιο και οι δυο αναφορές σε αυτόν στον Κλήμεντα, του 2ου αι. μ.Χ., θα πρέπει να αποδοθούν σε ένα δεύτερο συγγραφέα, στον Ψ-Ευπόλεμο. Ο αρχαιότερος Ιουδαίος συγγραφέας αναφέρεται από τον Ιώσηπο, ο οποίος όμως δε δίνει λεπτομέρειες. Οι μόνες πληροφορίες για τον αρχικό Ευπόλεμο υπάρχουν στον Κλήμεντα. Καθίσταται σαφές ότι ο αρχικός Ευπόλεμος χρησιμοποιεί την απελευθέρωση της Ιερουσαλήμ από τα ελληνικά στρατευματα στα 141 π.Χ. ως το έτος αφετηρία για τη χρονολόγησή του. Επιπλέον είναι πιθανό ότι χρησιμοποιούσε ως πηγή του το εβραϊκό κείμενο των Βασιλειών και όχι εκείνο των Ο΄. Ο Ευπόλεμος δε θα έπρεπε επομένως να χρησιμοποιηθεί για να υποστηριχθούν πρώιμες χρονολογήσεις των Ο΄.
Aron Pinker, "Qohelet 3,18 - a test?", 282-296
Μία ελαφρώς διαφορετική διαίρεση του κειμένου στο Εκκλ 3,18 οδηγεί στη γραφή לבר מהאלהים αντί για לברם האלהים, ὀπου το לבר σημαίνει στα αραμαϊκά "ξεχωριστά", ή το לבר = לבר σημαίνει "μόνος" προϋποθέτοντας μία σύγχυση των ר/ר. Σε κάθε περίπτωση προκύπτει ένα κείμενο, όπου γίνεται λόγος για τον άνθρωπο μακριά από το Θεό ή τον άνθρωπο χωρίς τον Θεό. Ο Εκκλησιαστής φαίνεται να πιστεύει ότι χωρίς τον Θεό ο άνθρωπος γίνεται εγωκεντρικός, όπως ένα ζώο.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου