Journal of Hebrew Scriptures 25 (2025)
Protokolle zur Bibel 34/2 (2025)
Το τρέχον τεύχος του περιοδικού είναι αφιερωμένο στο θέμα της ηγεσίας, όπως αυτή κατανοείται και περιγράφεται σε βιβλικά και πατερικά κείμενα.
• Η προτροπή του Παύλου "τὸ αὐτὸ φρονεῖν" είναι μια γενική προτροπή και δεν υπονοεί σύγκρουση.• Αν υπήρχε διένεξη, ο Παύλος θα το έλεγε ρητά, όπως κάνει αλλού (1Κορ 1:10-11).• Σε εκείνες τις περιπτώσεις που ο Παύλος χρησιμοποιεί τη φράση χωρίς να υπάρχει διένεξη, το κάνει προληπτικά (2Κορ 13:11· Ρωμ 15:5)
• Σύμφωνα με τον S. ο «σύζυγος» είναι ο Επαφρόδιτος:
o Υπάρχουν λεκτικές συνδέσεις: συνεργός/συστρατιώτης (2:25) / συνεργῶνo Δεν αναφέρεται με το όνομά του, γιατί είναι παρών κατά τη σύνταξη της επιστολής και θα την μεταφέρει ο ίδιος στους Φιλίππους - όταν τη διαβάσουν, θα είναι μπροστά τους, άρα τους είναι προφανές ποιος είναι ο "σύζυγος".
• Τι σημαίνει «ἐπίσκοπος» στις χριστιανικές κοινότητες του 50-60 μ.Χ.; Ο S. αφήνει να εννοηθεί ότι είναι κάτι παγιωμένο, όμως ο Παύλος στην 1Κορ δε συγκαταλέγει αυτό το αξίωμα μεταξύ των χαρισμάτων. Μήπως ο όρος δηλώνει μία λειτουργία μέσα στην κοινότητα κι όχι ένα θεσμικό ρόλο;• Πόσο βέβαιη είναι τελικά η ταύτιση του «σύζυγου» με τον Επαφρόδιτο; Γιατί ο Κλήμης κατανομάζεται κι ο Επαφρόδιτος όχι; Δε θα μπορούσε να είναι κάποιος άλλος συνεργάτης του Παύλου;• Αν τελικά η επιστολή δεν είναι μία αλλά ίσως τρεις (ή και περισσότερες) μπορεί να λειτουργήσει το επιχείρημα της σύνδεσης του 4:2-3 με το 1:1;• Μήπως είναι πιο κοντά στην ιστορική πραγματικότητα να υποθέσουμε ότι οι δύο γυναίκες είναι επικεφαλής δύο κατ' οίκον εκκλησιών στους Φιλίππους; Αυτό εξηγεί γιατί αναφέρονται μαζί (δύο οικίες = μία κοινότητα), γιατί ο Παύλος τις παρακαλεί για ομόνοια (συνεργασία μεταξύ οικιακών εκκλησιών), και γιατί είναι τόσο σημαντικές (χωρίς τη συνεργασία τους → διάσπαση). Από τις Πράξεις γνωρίζουμε τουλάχιστον δύο κατ' οίκον εκκλησίες στους Φιλίππους (Λυδία, δεσμοφύλακας). Αλλού γυναίκες έχουν ηγετικό ρόλο σε οικιακές εκκλησίες (Πρίσκιλλα, Νύμφα).
The current issue of Protokolle zur Bibel is dedicated to leadership in biblical and patristic texts. Two articles examine women's leadership roles in early Christianity and how androcentric bias has shaped their interpretation.
Karl Matthias Schmidt argues that the traditional interpretation of Phil 4:2-3 - viewing Euodia and Syntyche as two quarreling women needing male mediation - is a product of androcentric prejudice. Using the reception history of Xanthippe (Socrates' wife) as a comparative example, Schmidt demonstrates how women in leadership positions are systematically reinterpreted as "problematic." His central claim: these two women were the bishops of Philippi, not deacons in conflict. Paul's exhortation (τὸ αὐτὸ φρονεῖν) is prophylactic, not corrective - there is no textual evidence of a dispute.
Critical questions: This excellent paper is an important contribution to the discussion of the women's roles in the ancient Christian communities. It raises, though, some important critical questions: What did "ἐπίσκοποι" mean in the 50-60s CE - fixed offices or functional roles? Is the identification of the "yokefellow" as Epaphroditus convincing? If Philippians is composite (not a single letter), does the structural argument (1:1 ↔ 4:2-3) hold? Most importantly: Might Euodia and Syntyche be heads of two house churches rather than bishops in a mono-episcopal structure? This aligns better with evidence from Acts 16 (Lydia, the jailer) and parallels elsewhere (Prisca, Nympha).
Regardless, Schmidt's contribution is significant: it exposes how androcentric interpretation erases women's leadership and restores their role through careful textual analysis. As John Chrysostom already recognized, these women were "τὸ κεφάλαιον τῆς Ἐκκλησίας" - the head of the church in Philippi.
Halyna Schweizer analyzes 1 Tim 5:3-16 as a patriarchal "post-correction" (Nachkorrektur) of widows' charismatic roles. What appears as philanthropic regulation is actually institutional restriction of previous liturgical, prophetic, and diaconal functions. The text constructs the "true widow" (ὄντως χήρα) through restrictive criteria (age 60+, once married, specific "good works" including washing saints' feet - a liturgical act). Young widows are portrayed through misogynistic stereotypes (καταστρηνιάζουσαι, φλύαροι, περίεργοι) that construct "othering" through language. The prescribed solution: marriage, childbearing, household management (στ. 14) - return to the household.
Schweizer traces a pattern: spiritual honor + structural prohibition = controlled charism. Polycarp (Phil 4:3) describes widows "praying unceasingly," while Didascalia Apostolorum (3rd c.) calls them "altar of God" but forbids teaching and public speech. The text reflects "Raum-Restrukturierung" (spatial reorganization): as the church became "public space," it adopted masculine patterns, pushing women back into the private household - mimicking Augustan marriage laws (lex Iulia 18 BCE, lex Papia 9 CE) that required widows to remarry within two years.
Critical questions: How well-documented is the "charismatic golden age"? The sources (Polycarp, Didascalia) are later than 1 Tim - might we be projecting a "charismatic utopia" that never existed? Could 1 Tim have both functions - protecting vulnerable elderly women (60+ without family) and controlling younger ones seeking autonomy? If we acknowledge protective dimensions without ignoring control, we have structural ambivalence, not simply "bad patriarchs." How do we "restore" (Schweizer concludes: "zu erinnern – und in der Erinnerung zu rehabilitieren")? If 1 Tim is canonical Scripture, do we "delete," reinterpret, or something else?
Both articles invite us to reconsider the assumption of linear evolution (charism → institution). What if we had multiple simultaneous traditions? In 90-120 CE when the Pastoral Epistles were written, we find:
This polyphony continued for 200-300 years. The uniform restrictive model (as in 1 Tim) prevailed gradually (3rd-4th c.) through institutional power and ecumenical councils - not because it was the "natural evolution" but because one tradition prevailed over others, adopting the androcentric model of its environment.
This means other traditions (like Polycarp's, where widows maintained strong roles) were not "exceptions" but equally valid expressions of the early church. This gives us interpretive freedom: we don't choose "early vs. late" but among simultaneous traditions, based on theological criteria and contemporary challenges (e.g., which tradition is more compatible with Gal 3:28?).
The question remains: What did we forget about this female presence, and why? Do such texts demand a critical revision of what we conveniently call "Tradition"?
Biblische Zeitschrift 70:1 (2026)
Journal of Ethics in Antiquity and Christianity 7 (2025)
Το τρέχον τεύχος του περιοδικού είναι αφιερωμένο στην ηθική της ειρήνης.
Biblical and Ancient Greek Linguistics 13 (2025)
Biblische Notizen 207 (2025)
Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 137/4 (2025)
Πρόσφατα δημοσιεύματα στον ιστότοπο Anatolian Archaeology (2024· 2025) αναφέρονται σε δύο επιγραφές σε καθίσματα του θεάτρου της Απολλωνίας επί Ρυνδάκῳ, οι οποίες δηλώνουν δεσμευμένες θέσεις (τόπους) θεατών. Το δημοσίευμα του Νοεμβρίου 2025 κάνει μάλιστα λόγο για επιγραφή που δηλώνει τη θέση μίας επιφανούς γυναίκας, πιθανόν ιέρειας της πόλης. Στη συνέχεια παρουσιάζονται τα δύο ευρήματα, γίνονται κάποια σχόλια για τη σημασία τέτοιων ευρημάτων και προτείνεται μία πιθανή αποκατάσταση της δεύτερης επιγραφής του γυναικείου ονόματος.
Η Απολλωνία επί Ρυνδάκῳ και το θέατρό της
Η Απολλωνία επί Ῥυνδάκῳ (σύγχρονο Gölyazı, επαρχία Προύσης) ήταν ελληνική πόλις που ιδρύθηκε στα τέλη του 4ου αιώνα π.Χ. Πήρε το όνομά της από τον Απόλλωνα, προστάτη θεό της πόλης, και κατείχε στρατηγική θέση στη λίμνη της Απολλωνιάδος (σημ. Uluabat). Η πόλη ευημέρησε υπό τους Ατταλίδες και στα χρόνια της ρωμαιοκρατίας απέκτησε το πολιτικό status της civitas libera (ελεύθερης πόλης).
 |
| Το αρχαίο θέατρο της Απολλωνία επι Ρυνδάκω (Photo: Mustafa Yılmaz/AA) |
Συστηματικές ανασκαφές από τον Αύγουστο 2021 μέχρι σήμερα έφεραν στο φως το θέατρο της πόλης. Μέχρι το Νοέμβριο του 2025 ομάδα αρχαιολόγων του Πανεπιστημίου Uludağ της Προύσας (με επικεφαλής την Καθ. Δρ. Derya Şahin) απεκάλυψε το 80% περίπου του αρχαίου οικοδομήματος. Πρόκειται για θέατρο της ελληνιστικής περιόδου (4ος αι. π.Χ.) με τροποποιήσεις κατά τη ρωμαϊκή εποχή (όπως, για παράδειγμα, παρεμβάσεις ώστε να φιλοξενεί και μοναχικούς αγώνες). Είναι κτισμένο στις πλαγιές του λόφου Zambaktepe με θέα προς τη λίμνη της Απολλωνιάδος (σημ. Uluabat). Η ορχήστρα του έχει διάμετρο περίπου 28 μ. και το κοίλο του φτάνει στα 78-80 μ. Εκτιμάται ότι είχε χωρητικότητα περίπου 6.000 θεατών, κάτι που επιβεβαιώνει το μέγεθος της πόλης και την αίγλη της στην ευρύτερη περιοχή της.
Παράλληλα με την ανασκαφή πραγματοποιούνται εργασίες αναστήλωσης και επανατοποθέτησης καθισμάτων στην αρχική τους θέση. Σύμφωνα με τα δημοσιεύματα κανένα από τα καθίσματα δεν βρέθηκε στην αρχική του θέση· μερικά βρέθηκαν θαμμένα κάτω από χώμα, άλλα ενσωματώθηκαν στο γέμισμα της ορχήστρας, ενώ άλλα μετακινήθηκαν από σεισμούς ή χρησιμοποιήθηκαν ως οικοδομικό υλικό σε νεότερα κτίσματα. Εξετάζοντας τις θεμελιακές κατασκευές κάτω από το κοίλον, ιδιαίτερα στη summa cavea (ανώτατες σειρές καθισμάτων), η ομάδα έχει καταφέρει να προσδιορίσει τις αρχικές θέσεις πολλών καθισμάτων και να ξεκινήσει τη διαδικασία επιστροφής τους στις αρχαίες τους θέσεις (μέχρι τώρα 42).
Σύμφωνα με δημοσιεύματα σε τουρκικά ΜΜΕ η αρχαιολογική έρευνα εντόπισε αρκετά καθίσματα με επιγραφές που δήλωσαν τις θέσεις επαγγελματικών ομάδων ("önemli meslek gruplarına ait") και ιδιωτών. Δεν έχουν, ωστόσο, εντοπιστεί ακόμη επιγραφές με αναφορές σε τίτλους ή πολιτειακά αξιώματα. Όλες τους εντοπίστηκαν στην summa cavea, στις ανώτερες, δηλαδή, σειρές του θεάτρου.
Τα δύο ενεπίγραφα εδώλια
α) Η επιγραφή ΑΙΤΡΟΥ?
Σε δημοσίευμα του Νοεμβρίου 2024 γίνεται σύντομη αναφορά στην ανακάλυψη καθίσματος, που δε βρέθηκε in situ, με την αποσπασματική επιγραφή ΑΙΤΡΟΥ (ή ΙΑΤΡΟΥ?). Η Şahin σχολίασε στο σχετικό δημοσίευμα ότι πρόκειται για ανθρωπωνύμιο, που όμως είναι δύσκολο να αποκατασταθεί.
 |
| Photo: Mustafa Yılmaz/AA |
β) Η επιγραφή ΛΩΝΙΔΟΣ
Σε δημοσίευμα ένα χρόνο αργότερα, παρουσιάστηκε δεύτερη ενεπίγραφο εδώλιο που βρέθηκε επίσης στο ανώτερο τμήμα του κοίλου (summa cavea), όχι στην αρχική του θέση και εν μέρει θαμμένο με την επιγραφή ΛΩΝΙΔΟΣ. Κατά το δημοσίευμα στη διαδικτυακή ειδησεογραφική σελίδα πρόκειται για ανθρωπωνύμιο γένους θηλυκό και σε πτώση γενική και πιθανόν ανήκει σε μία επιφανή γυναίκα, ίσως ιέρεια της πόλης.
Ενεπίγραφα εδώλια σε θέατρα/στάδια
Η επιγραφική σήμανση θέσεων σε ρωμαϊκά θέατρα είναι πρακτική καλά τεκμηριωμένη. Σε διάφορα μνημεία του ελλαδικού και μικρασιατικού χώρου μαρτυρούνται αφενός ονόματα ιδιωτών, συμπεριλαμβανομένων και γυναικείων ανθρωπωνυμίων, αφετέρου συλλογικοί προσδιορισμοί (φυλές, δήμοι, επαγγελματικές ομάδες), οι οποίοι κατέχουν συγκεκριμένες κερκίδες ή τομείς της cavea, καθώς και τίτλοι αξιωματούχων, ιδίως στα καθίσματα προεδρίας. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί το πρόσφατο δημοσίευμα για το θέατρο των Αιζανών (Ahmet Türkan, "Topos Inscriptions from the Theatre of Aizanoi," Philia 11[2025]: 211-237), όπου τεκμηριώνεται συστηματικά η χρήση επιγραφών για την οργάνωση των θέσεων θεατών.
Γενικά, από την εποχή του Αυγούστου κι εξής παρατηρείται αυξημένη μέριμνα για τη χωροταξική οργάνωση του κοινού στα θέατρα και στάδια. Οι γυναίκες και οι κατώτερες κοινωνικές ομάδες κάθονται κατά κανόνα στη summa cavea, αν και η πρακτική αυτή με την πάροδο του χρόνου φαίνεται να γίνεται λιγότερο αυστηρή (για μία συζήτηση των θέσεων γυναικών, επαγγελματικών ομάδων, συντεχνιών και θιάσων καθώς, τέλος, και αξιωματούχων στο στάδιο και θέατρο της Αφροδισιάδος, βλ. Charlotte Roueché, Performers and Partisans at Aphrodisias, 1993, 120-121 · βλ. επίσης, ανάλογα παραδείγματα κι από τα Γέρασα της Παλαιστίνης, A. Retzleff and A.M. Mjely, "Seat Inscriptions in the Odeum at Gerasa (Jerash)," BASOR 336 (2004), 37–48). Οι ενεπίγραφες κερκίδες στην Απολλωνία δεν συνιστούν, επομένως, ιδιαιτερότητα ή εξαίρεση, αλλά εντάσσονται σε ένα ευρύτερο και καλά τεκμηριωμένο επιγραφικά πλαίσιο κοινωνικής οργάνωσης των θεατών στον ρωμαϊκό κόσμο.
Πρόταση αποκατάστασης
Τα ονόματα στα εδώλια των αρχαίων θεάτρων απαντούν συνήθως στην ονομαστική ή στη γενική πτώση· στη δεύτερη περίπτωση προηγείται ενίοτε η λέξη «τόπος» ή δηλώνεται ρητά η ομάδα (π.χ. φυλή, σύνοδος). Στην περίπτωση της επιγραφής από την Απολλωνία, η κατάληξη -ΙΔΟΣ υποδηλώνει γενική πτώση, χωρίς να προσδιορίζει κατ’ ανάγκην το φύλο του φορέα. Από τη δημοσιευμένη φωτογραφία προκύπτει ότι το σωζόμενο τμήμα της επιγραφής εκτείνεται μέχρι το δεξιό άκρο του εδωλίου· δεν μπορεί, συνεπώς, να αποκλειστεί το ενδεχόμενο ότι το κείμενο συνεχιζόταν σε παρακείμενο κάθισμα, το οποίο δεν έχει μέχρι στιγμής εντοπισθεί. Μία υποθετική αποκατάσταση θα μπορούσε να είναι: [Ἀπολ]λωνίδος.
Στην περίπτωση αυτή είναι δυνατές δύο υποθέσεις. Πρώτον, θα μπορούσε να πρόκειται για το γυναικείο ανθρωπωνύμιο "Ἀπολλωνίς", το οποίο μαρτυρείται επιγραφικά στην Απολλωνία (I.Kyzikos I, 64). Ενδεχομένως να προηγείτο η λέξη «τόπος», οπότε οι θέσεις θα προορίζονταν για την Ἀπολλωνίδα και τον οἶκό της. Ωστόσο, μετά την κατάληξη -ΙΔΟΣ δεν διακρίνονται ίχνη λέξης που να παραπέμπουν σε τίτλο ή αξίωμα (π.χ. ἱέρεια, στεφανηφόρος), γεγονός που καθιστά προβληματική την ερμηνεία της ως «ιέρειας», όπως αυτή προτείνεται στα δημοσιεύματα.
Δεύτερον, η γενική Ἀπολλωνίδος θα μπορούσε να δηλώνει τις θέσεις μίας φυλής με θεοφόρο όνομα, πρακτική καλά τεκμηριωμένη στον μικρασιατικό χώρο. Φυλές με το όνομα Ἀπολλωνίς μαρτυρούνται, για παράδειγμα, στην Κλαυδιούπολη (SEG 52.1231), καθώς και στη Νύσσα, όπου απαντά η φυλή Ὀκταβία Ἀπολλωνίς (I.Nyssa 33). Η ερμηνεία αυτή θα ταίριαζε ιδίως στο ευρύτερο θρησκευτικό και αστικό πλαίσιο μιας πόλης που φέρει το όνομα και τιμά τον Απόλλωνα.
Οι δύο αποσπασματικές επιγραφές από τη summa cavea του θεάτρου της Απολλωνίας αποτελούν σημαντικά τεκμήρια για την οργάνωση των θεατών. Ωστόσο, η κατάσταση διατήρησής τους και η έλλειψη συνοδευτικών τίτλων καθιστούν προβληματική την οριστική ερμηνεία τους. Για να επιβεβαιωθούν οι υποθέσεις, απαιτείται περαιτέρω ανασκαφική έρευνα, αυτοψία με υψηλής ανάλυσης φωτογράφηση και, ιδανικά, η ανεύρεση του παρακείμενου εδωλίου.
-------------------------------------------------------------------
The "Lonidos" Inscription from Apollonia ad Rhyndacum: A Proposed Restoration
Ongoing excavations at the Hellenistic-Roman theater of Apollonia ad Rhyndacum (modern Gölyazı, Bursa Province, Turkey) have uncovered two fragmentary inscriptions on theater seats, both located in the summa cavea and displaced from their original positions. The first, reported in November 2024, preserves the uncertain reading [?]ΑΙΤΡΟΥ or ΙΑΤΡΟΥ; the second, announced in November 2025, reads ΛΩΝΙΔΟΣ. Media reports have interpreted the latter as the name of a female priestess. However, Prof. Dr. Derya Şahin, the excavation director, has stated that the inscribed seats belong to "important professional groups" (Turkish: önemli meslek gruplarına ait), a formulation that suggests systematic corporate seating rather than individual dedications.
The inscription ΛΩΝΙΔΟΣ, ending in the genitive case, may plausibly be restored as [ἈΠΟΛ]ΛΩΝΙΔΟΣ. This restoration admits two interpretations. First, it could represent the personal name Apollonis (feminine), attested epigraphically at Apollonia (I.Kyzikos I, 64), possibly indicating reserved seating for a woman and her household. However, no title (e.g., hiereia, stephanephoros) follows the preserved text, making the identification as a "priestess" problematic. Second, and more plausibly given the summa cavea location and Prof. Şahin's reference to "professional groups," the genitive Ἀπολλωνίδος may denote seating reserved for a civic tribe bearing this theophoric name—highly appropriate for a city named after and dedicated to Apollo. Tribes named Apollonis are attested elsewhere in Asia Minor, including at Claudiopolis (SEG 52.1231) and Nyssa (I.Nyssa 33, where the tribe Octavia Apollonis appears). Further excavation and high-resolution photography are required to confirm this hypothesis.
Apollonia ad Rhyndacum ancient city’s theater had a “private” spectator seating area
“Lonidos” Inscribed Seat Discovered in 5,000-Year-Old Ancient Theatre
The Bible Translator 76:5 (2025)
Gerald W. Peterman, "The Common Mistranslation of πρόσωπον πρὸς πρόσωπον 'Face to Face' in 1 Cor 13.12b"
Ο Gerald W. Peterman υποστηρίζει ότι η φράση πρόσωπον πρὸς πρόσωπον στο 1 Κορ 13.12β, η οποία μεταφράζεται παραδοσιακά ως "face to face" στα αγγλικά (βλ. στη μετάφραση της ΕΒΕ «πρόσωπο με πρόσωπο»), υποδηλώνοντας φυσική, οπτική επαφή με ένα πρόσωπο, δεν είναι ακριβής. Στη μελέτη του ο P. εξετάζει τι σημαίνει η εβραϊκή φράση פָּנִים אֶל־פָּנִים , την οποία οι Ο' μεταφράζουν κατά λέξη «πρόσωπον πρὸς πρόσωπον», πού αλλού εκτός της μετάφρασης των Ο΄ ή του Παύλου απαντά η φράση, ποιες θα ήταν οι ελληνικές λέξεις/φράσεις που θα χρησιμοποιούσε ο Παύλος, εάν ήθελε να μεταφέρει τη σημασία της αδιαμεσολάβητης οπτικής επαφής και τι πιθανόν κατάλαβαν οι Κορίνθιοι από αυτήν την αποστροφή του Παύλου. Στηριζόμενος στη σημασία της εβραϊκής φράσης ο P. υποστηρίζει ότι αυτή (και κατ’ επέκταση και η ελληνική απόδοσή της) δεν υποδηλώνει οπτική/φυσική συνάντηση αλλά άμεση, οικεία, αμεσολάβητη κατανόηση και γνώση.
Η κειμενική τεκμηρίωση
Ο P. υποστηρίζει ότι οι Κορίνθιοι μπορούσαν να κατανοήσουν την αντίθεση μεταξύ του «ἐν αἰνίγματι» και του «πρόσωπον πρὸς πρόσωπον» στο 13:12 εξαιτίας της εξοικείωσής του με το κείμενο των Ο’. Για τον ίδιο λόγο θα πρέπει να συνέδεαν τη φράση με μία εμπειρία του μακρινού παρελθόντος κι όχι υποχρεωτικά με ένα εσχατολογικό περιεχόμενο.
Τέλος, ο Ρ. προτείνει τις εξής εναλλακτικές μεταφράσεις: με σαφήνεια, άμεσα, χωρίς διαμεσολάβηση ή προσωπικά. Όλες αυτές οι αποδόσεις εστιάζουν στην ποιότητα της γνώσης/επιοινωνίας κι όχι στον τρόπο της όρασης.
Αξιολόγηση και ερωτήματα
Το άρθρο του Peterman προσφέρει εξαιρετική φιλολογική τεκμηρίωση και πειστικά αποδεικνύει ότι η φράση «πρόσωπον πρὸς πρόσωπον» δεν υποδηλώνει κυριολεκτική οπτική επαφή, αν και δε θα πρέπει να υποβαθμίζεται ο εμπλουτισμός της παλαιοδιαθηκικής φράσης με τη μεταφορική χρήση της εμπειρίας της όρασης. Επιπλέον, η πρόταση του Ρ. δεν αποκλείει την εσχατολογική προοπτική του στίχου κάτι το οποίο υποστηρίζεται από τη συνάφεια. Η ιστορία της ερμηνείας του στίχου στην αρχαία Εκκλησία (όπως φαίνεται, για παράδειγμα στα σχόλια των catenae στην 1 Κορ, βλ. την έκδοση του Cramer) βεβαιώνει ότι επίγνωση και εσχατολογική προσδοκία μπορούν πολύ καλά να συνδυαστούν.
Το τεύχος περιλαμβάνει επίσης δύο εξαιρετικά ενδιαφέροντα άρθρα για τους καινοδιαθηκολόγους: οι Carsten Ziegert και Maria Behnke εξετάζουν τις εννοιολογικές μεταφορές (conceptual metaphors) στη Βίβλο και τις συνέπειές τους για τη μετάφραση, υποστηρίζοντας ότι η τυπική βιβλιογραφία επικεντρώνεται μόνο στις μεταφορές ως σχήματα λόγου αγνοώντας τα εννοιολογικά συστήματα που διαμορφώνουν τη σκέψη (παραδείγματα: Η ζωή είναι ένα ταξίδι, η αμαρτία είναι οφειλή). Ο Wilfred Benware χρησιμοποιεί την κατασκευαστική γραμματική για να εξετάσει την έκφραση "λαλεῖν γλώσσῃ". Υποστηρίζει ότι η φράση αρχικά σήμαινε γλωσσολαλία στην Κόρινθο, αλλά επανερμηνεύτηκε ως ξενογλωσσία στη συνέχεια - με σημαντικές παραλλαγές στη χειρόγραφη παράδοση (παραλλαγές στο Μκ 16:17: "καιναῖς"/om., Πραξ 2:6: "γλώσσῃ/διαλέκτῳ"). Ελπίζω να επανέλθω σε αυτά τα άρθρα σε επόμενη ανάρτηση.
---------------------------------------------------------------------------
Gerald W. Peterman, "The Common Mistranslation of πρόσωπον πρὸς πρόσωπον 'Face to Face' in 1 Cor 13.12b"
Summary
Peterman argues that the translation of πρόσωπον πρὸς πρόσωπον as "face to face" is misleading. Through detailed philological analysis, he demonstrates that the phrase is "translation Greek" - a wooden rendering of the Hebrew פָּנִים אֶל־פָּנִים from the LXX - and denotes direct, intimate, unmediated communication/knowledge rather than literal visual encounter. The Hebrew phrase in the OT (Gen 32.30, Exod 33.11, Deut 34.10, Judg 6.22, Ezek 20.35) never describes actual optical perception. The Greek phrase never appears as natural Greek in non-biblical literature but only in the LXX, Philo (commenting on the LXX), Paul, and Christian authors. Peterman suggests alternative translations: "clearly," "directly," or "intimately."
Critical Observations
1. Eschatological interpretation not excluded. While Peterman convincingly shows that the phrase means "direct, intimate communication" (not literal visual encounter), this should not exclude eschatological interpretation. The phrase may derive from past experiences (Moses, Jacob), but Paul can use it typologically to describe future, complete knowledge of God. The contrast "ἄρτι... τότε δέ" and the future "ἐπιγνώσομαι" (v.12d) clearly indicate future reference. Peterman shows what the phrase does not mean (literal visual encounter), but not when it refers (past vs. future).
2. The visual dimension underestimated. Peterman focuses on the contrast between ἐν αἰνίγματι and πρόσωπον πρὸς πρόσωπον, but the antithesis is double: (a) ἐν αἰνίγματι (dimly) vs. [clearly], and (b) δι' ἐσόπτρου (through a mirror) vs. πρόσωπον πρὸς πρόσωπον. The mirror introduces fundamental visual imagery: when you see in a mirror, you see a face - indirectly, imperfectly (ancient mirrors = polished metal). The contrast with πρόσωπον πρὸς πρόσωπον implies direct seeing of the face vs. indirect seeing through mirror. Corinth was famous for producing bronze mirrors - the Corinthians would immediately grasp the image. Peterman proves that in the OT the phrase does not denote literal visual encounter - but Paul recontextualizes the phrase in a new framework with visual imagery. Perhaps Paul combines: (a) OT expression denoting direct communication, (b) visual metaphor of mirror-seeing (Paul's innovation), (c) epistemological contrast (partial/full knowledge) - creating a rich, multilayered metaphor that cannot be reduced to its OT origins alone.
3. Philo and Pauline innovation. Philo (Leg. All. 3.103), roughly contemporary with Paul, also combines Num 12.8 (οὐ δι' αἰνιγμάτων) with Deut 34.10 (πρόσωπον πρὸς πρόσωπον) to describe Moses' unique prophetic gifts. This suggests a common interpretive tradition in the first century. Paul adds the ἔσοπτρον: δι' ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι vs. πρόσωπον πρὸς πρόσωπον. The mirror introduces specific visual imagery absent from both Philo and OT texts: indirect seeing of a face (through imperfect metal mirror) vs. direct seeing/knowing. This is Paul's creative recontextualization of the tradition.
4. Patristic tradition and manuscript evidence. The patristic tradition - especially the mystical and hesychast tradition - does not advocate literal optical perception of God with bodily eyes. The Cappadocians and later hesychasts (Gregory Palamas, Nicholas Cabasilas) speak of direct, unmediated experience/knowledge of God - precisely what Peterman argues. They use visual language metaphorically ("θεωρία," "θέαμα"), equating "seeing" with "knowing" as Paul does (v.12c). Research in the catenae on 1 Corinthians (Cramer's edition) shows clear eschatological dimension, confirming that the early church combined immediate knowledge with eschatological expectation - something Peterman seems to exclude. Further research in manuscripts, glosses, and ancient versions (Vetus Latina, Peshitta) could provide empirical data on how the phrase was actually understood in the early church.
Conclusion
Peterman offers excellent philological documentation and convincingly demonstrates that πρόσωπον πρὸς πρόσωπον does not denote literal optical encounter. However, his methodological leaps - from philological analysis to rejection of eschatological interpretation and underestimation of the visual dimension - require further critical examination. The history of interpretation in the early church confirms that knowledge and eschatological expectation can be well combined.
Zeitschrift für Theologie und Kirche 122/4 (2025)
Hannah M. Kreß, "Geprägtes Gut zwischen öffentlicher und privater Religion: Carl Friedrich Bahrdts Übersetzung des Vaterunsers," 353-375 (abstract eng)
Mέσω των μεθοδολογικών του εκτιμήσεων και της διάκρισης μεταξύ δημόσιας και ιδιωτικής θρησκείας, o Johann Salomo Semler (1725 - 1791) δημιούργησε ένα ευρύ φάσμα προοπτικών όσον αφορά τη μετάφραση των βιβλικών κειμένων. Σε αυτό το πλαίσιο μπορεί να ενταχθεί και η μετάφραση της Κυριακής προσευχής από τον Carl Friedrich Bahrdt (1740 - 1792), η οποία επιδεικνύει ταυτόχρονα ερμηνευτική γνώση και φωτισμένη αντίληψη. Και ενώ η αντισυμβατική του μετάφραση ξεσήκωσε σκληρή κριτική εκείνη την εποχή, συνεχίζει να θέτει ζητήματα που είναι επίκαιρα μέχρι σήμερα: τη σχέση μεταξύ των συμπεριληπτικών δυνατοτήτων του κειμένου και της αποκλειστικής γλώσσας του, καθώς και την ασυμφωνία μεταξύ της δημόσιας χρήσης του και της ατομικής θρησκευτικής εφαρμογής του.
