Η ιερωσύνη των Λευιτών: ανταγωνιστικές βιβλικές μνήμες / The Priesthood of the Levites: Competing Biblical Memories

Ένα πρόσφατο άρθρο του Lenny Prado στη σελίδα TheTorah.com προτείνει μια ενδιαφέρουσα και τολμηρή ανάγνωση της σχέσης μεταξύ του Ιεζεκιήλ 44 και της αφήγησης του χρυσού μόσχου στο Έξ 32. Η βασική του θέση είναι ότι ο Ιεζεκιήλ παρουσιάζει τους Λευίτες ως υπεύθυνους για την ειδωλολατρία του Ισραήλ και γι’ αυτό τους υποβιβάζει σε βοηθητικές λατρευτικές υπηρεσίες. Το ιερατείο, αντίθετα, ανήκει αποκλειστικά στους υιούς Σαδδώκ (בְּנֵי צָדוֹק). Στο Εξ 32:25–29, όμως, στο επεισόδιο του χρυσού μόσχου, οι Λευίτες είναι η μόνη ομάδα που ανταποκρίνεται στην πρόσκληση του Μωυσή να σταθεί στο πλευρό του Γιαχβέ και, κατά τον Prado, συνδέονται με μια μορφή λευιτικής καθιέρωσης. Ο Prado θεωρεί ότι αυτή η διάκριση δεν είναι απλώς λειτουργική, αλλά αντανακλά έναν βαθύτερο αγώνα για τη νομιμοποίηση της ιερατικής εξουσίας στην εποχή μετά την Αιχμαλωσία.

Το κεντρικό φιλολογικό επιχείρημα του Prado εστιάζει στη φράση מִלְאוּ יֶדְכֶם הַיּוֹם לַי־הוָה (Εξ. 32:29). Ο τύπος מלא יד («πληρώνω τη χείρα») λειτουργεί ως τεχνικός όρος χειροτονίας και απαντά και αλλού στην Πεντάτευχο σε συμφραζόμενα που αφορούν τους ιερείς της ααρωνικής παράδοσης (Εξ. 28:41· Λευ. 8:33). Η χρήση της ίδιας ορολογίας για τους Λευίτες δεν είναι, κατά τον Prado, τυχαία, αλλά συνιστά συνειδητή συγγραφική επιλογή, η οποία εξισώνει τη λευιτική καθιέρωση με εκείνη του Ααρών και των υιών του.

Ο Prado εντάσσει αυτή την παρατήρηση σε ένα ευρύτερο ιστορικό πλαίσιο: στον ανταγωνισμό ιερατικών ομάδων κατά την πρώιμη περσική περίοδο.

Η θέση του Prado είναι εξαιρετικά ενδιαφέρουσα, αν και γεννά ορισμένα ερωτήματα. Πρώτον, η χρονολογική σχέση των δύο κειμένων παραμένει αβέβαιη: είναι το κείμενο της Εξόδου απάντηση στον Ιεζεκιήλ ή αντλούν και τα δύο από παλαιότερες, ανταγωνιστικές παραδόσεις; Δεύτερον, η ερμηνεία του מִלְאוּ ως παρακειμένου (Piel) και όχι ως προστακτικής είναι πιθανή, αλλά όχι αδιαμφισβήτητη. Τρίτον, το επιχείρημα ότι η αφήγηση της Εξόδου αποτελεί αποκλειστικά ένα λευιτικό κείμενο αποκατάστασης ίσως δεν αναμετριέται επαρκώς με τον σύνθετο χαρακτήρα της περικοπής, όπου και ο Ααρών εμφανίζεται ως βαθιά αμφίσημη μορφή. Η αμφισημία αυτή φαίνεται να αποτελεί δομικό στοιχείο της αφήγησης και όχι απλώς ένα δευτερεύον υπόλειμμα μιας άλλης παράδοσης.

Σε κάθε περίπτωση, το άρθρο του Prado είναι εξαιρετικά ενδιαφέρον, γιατί δείχνει ότι το βιβλικό κείμενο δεν διασώζει μόνο παραδόσεις πίστης, αλλά και ίχνη αντιπαραθέσεων που αφορούν τη θρησκευτική αυθεντία και εξουσία.

Lenny Prado, "Ezekiel Demotes the Levites for Idolatry—The Golden Calf Story Ordains Them" 

-------------------------

[ENG]

A recent article by Lenny Prado on TheTorah.com proposes an interesting and bold reading of the relationship between Ezekiel 44 and the golden calf narrative in Exodus 32. His central argument is that Ezekiel portrays the Levites as responsible for Israel's idolatry and therefore demotes them to auxiliary cultic roles. The priesthood, by contrast, belongs exclusively to the sons of Zadok (בְּנֵי צָדוֹק). In Exod 32:25–29, however, in the golden calf episode, the Levites are the only group that responds to Moses' call to stand on the side of YHWH and, according to Prado, are associated with a form of Levitical ordination. Prado argues that this distinction is not merely functional, but reflects a deeper struggle over the legitimation of priestly authority in the post-exilic period.

Prado's central philological argument focuses on the phrase מִלְאוּ יֶדְכֶם הַיּוֹם לַי־הוָה (Exod 32:29). The expression מלא יד ("to fill the hand") functions as a technical term for ordination and appears elsewhere in the Pentateuch in contexts relating to the priests of the Aaronide tradition (Exod 28:41; Lev 8:33). The use of the same terminology for the Levites is, according to Prado, no coincidence, but a deliberate authorial choice that equates Levitical ordination with that of Aaron and his sons.

Prado situates this observation within a broader historical context: the competition among priestly groups during the early Persian period.

Prado's argument is highly interesting, though it raises certain questions. First, the chronological relationship between the two texts remains uncertain: is the Exodus passage a response to Ezekiel, or do both draw on older, competing traditions? Second, the interpretation of מִלְאוּ as a perfect (Piel) rather than an imperative is plausible, but not beyond dispute. Third, the argument that the Exodus narrative constitutes exclusively a Levitical vindication text may not engage sufficiently with the complex character of the passage, in which Aaron also appears as a deeply ambiguous figure. This ambiguity seems to be a structural element of the narrative rather than merely a secondary remnant of another tradition.

In any case, Prado's article is highly stimulating, as it demonstrates that the biblical text preserves not only traditions of faith, but also traces of conflicts over religious authority and power.

Lenny Prado, "Ezekiel Demotes the Levites for Idolatry—The Golden Calf Story Ordains Them" 

Το κάλυμμα του Μωυσή: Έξοδος 34 και Β΄ Κορινθίους 3 / The Veil of Moses: Exodus 34 and 2 Corinthians 3

 Ένα πρόσφατο άρθρο του David Frankel στο TheTorah.com ("Moses’ Radiant Face: Holiness Unveiled") επανέρχεται σε ένα από τα πλέον εντυπωσιακά επεισόδια του βιβλίου της Εξόδου: το πρόσωπο του Μωυσή που ακτινοβολεί μετά τη συνάντησή του με τον Θεό ώστε ο Μωυσής να το σκεπάζει (Εξοδ 34:29–35) για να μη φοβηθούν οι Ισραηλίτες. Πρόκειται για μια περικοπή με μακρά ιστορία ερμηνείας, τόσο στην ιουδαϊκή όσο και στη χριστιανική παράδοση. Το ενδιαφέρον του άρθρου δεν έγκειται απλώς στην επανάληψη γνωστών παρατηρήσεων, αλλά στην προσπάθεια να αναδειχθούν οι εσωτερικές εντάσεις της αφήγησης και να τεθεί εκ νέου το ερώτημα της λογοτεχνικής και θεολογικής της επεξεργασίας.

Ο Frankel επισημαίνει ότι η σημερινή μορφή του κειμένου δεν είναι αφηγηματικά απολύτως ομαλή. Ο Μωυσής δεν καλύπτει αμέσως το πρόσωπό του μόλις κατεβαίνει από το όρος, αλλά πρώτα απευθύνεται ακάλυπτος στον Ααρών, στους άρχοντες και κατόπιν σε όλους τους Ισραηλίτες. Μόνον αφού ολοκληρώσει την ομιλία του θέτει το κάλυμμα στο πρόσωπό του. Παράλληλα, η ακτινοβολία του προσώπου του εμφανίζεται εδώ, μετά την παραλαβή των δεύτερων πλακών, ενώ η στενή σχέση του Μωυσή με τον Θεό έχει ήδη περιγραφεί σε προηγούμενα κεφάλαια. Οι δεύτερες πλάκες αναφέρονται εδώ και στη συνέχεια δε γίνεται ξανά λόγος για την τύχη τους. Τέλος, στους στ. 34-35 ο Μωυσής εισέρχεται στη Σκηνή του Μαρτυρίου για να συνομιλήσει με τον Θεό, η Σκηνή όμως δεν έχει ακόμη κατασκευαστεί. Κατά τον Frankel, αυτά τα στοιχεία υποδηλώνουν ότι η περικοπή φέρει ίχνη επεξεργασίας και ότι πιθανόν συνδέεται με παλαιότερη μη ιερατική παράδοση, η οποία εντάχθηκε αργότερα στην παρούσα συνάφεια. 

Η αφήγηση του Εξοδ 34 αξιοποιείται επίσης από τον Παύλο στο 2 Κορ 3:7-18. Εκεί ο Παύλος χρησιμοποιεί την εικόνα του καλύμματος για να αντιδιαστείλει δύο διακονίες· εκείνη της παλαιάς διαθήκης (που «καταργείται») και εκείνη του Πνεύματος την οποία ο Παύλος υπηρετεί. Ωστόσο, δεν αναπαράγει απλώς την αφήγηση της Εξόδου. Τη διαβάζει εκ νέου, την ανασυντάσσει και την εντάσσει στο δικό του επιχείρημα περί διακονίας, δόξας και Πνεύματος. Δεν είναι αναγκαίο να υποθέσουμε ότι γνώριζε κάποια διαφορετική μορφή του κειμένου. Πιθανότερο είναι ότι γνωρίζει ουσιαστικά την ίδια μορφή που έχει παραδοθεί και ότι την ερμηνεύει με ελευθερία, σύμφωνα με τη δική του θεολογική στόχευση. Επομένως, η παύλεια ανάγνωση συνιστά μια νέα ερμηνευτική πράξη, η οποία δείχνει πώς η Γραφή παραμένει ανοικτή σε νέες θεολογικές προσλήψεις.

Το άρθρο του Frankel έχει, επομένως, ιδιαίτερη αξία όχι επειδή λύνει οριστικά όλα τα προβλήματα του Εξ 34, αλλά επειδή μας υπενθυμίζει ότι το ίδιο το βιβλικό κείμενο είναι συχνά πιο σύνθετο απ’ όσο υποθέτουμε. Και το 2 Κορ 3 μας δείχνει ότι αυτή η σύνθετη υφή της Γραφής δεν έπαψε να γεννά διαφορετικές ερμηνείες ήδη από την αρχαιότητα. Το λαμπρό πρόσωπο του Μωυσή και το κάλυμμά του παραμένουν, έτσι, ένα σημείο συνάντησης ανάμεσα στη σύνταξη του κειμένου, τη θεολογία της θείας παρουσίας και τη μεταγενέστερη ερμηνευτική του ζωή.

Για μία πνευματολογική ερμηνεία του 2Κορ 3:16-17 μέσα στους αιώνες βλ. επίσης τη μελέτη μου “The Spirit as a Hermeneutic Lens of Israel’s Past and the Church’s Present and Future: 2 Cor 3:16–17 and Its Reception in Patristic Tradition,” στο The Spirit, Hermeneutics, and Dialogues, επιμ. Reimund Bieringer et al. (Leuven: Peeters, 2019), 137–154.

---------------------------------

[ENG] 

A recent article by David Frankel on TheTorah.com ("Moses’ Radiant Face: Holiness Unveiled") returns to one of the most striking episodes in the book of Exodus: the face of Moses that radiated after his encounter with God, so that Moses covered it (Exod 34:29–35) lest the Israelites be afraid. This is a passage with a long history of interpretation, in both Jewish and Christian tradition. The interest of the article lies not simply in the repetition of well-known observations, but in the effort to bring to light the internal tensions of the narrative and to raise anew the question of its literary and theological redaction.

Frankel notes that the present form of the text is not entirely smooth as a narrative. Moses does not immediately cover his face upon descending from the mountain; he first addresses Aaron, the leaders, and then all the Israelites with his face uncovered. Only after completing his speech does he place the veil over his face. At the same time, the radiance of his face appears here, after the reception of the second tablets, even though Moses' intimate relationship with God has already been described in previous chapters. The second tablets are mentioned here and then nothing more is said about their fate. Finally, in vv. 34–35 Moses enters the Tent of Meeting to converse with God, yet the Tent has not yet been constructed. According to Frankel, these elements suggest that the passage bears traces of redaction and that it is likely connected to an older non-Priestly tradition, which was subsequently incorporated into its present context.

The narrative of Exod 34 is also taken up by Paul in 2 Cor 3:7–18. There Paul uses the image of the veil to contrast two ministries: that of the old covenant (which "is being abolished") and that of the Spirit which Paul serves. However, he does not simply reproduce the narrative of Exodus. He rereads it, restructures it, and incorporates it into his own argument concerning ministry, glory, and the Spirit. There is no need to assume that he knew a different form of the text. It is more likely that he knew essentially the same form as has been transmitted and that he interprets it freely, in accordance with his own theological purposes. The Pauline reading is therefore a new interpretive act, which shows how Scripture remains open to new theological appropriations.

Frankel's article is, therefore, of particular value not because it definitively resolves all the problems of Exod 34, but because it reminds us that the biblical text itself is often more complex than we assume. And 2 Cor 3 shows us that this complex texture of Scripture never ceased to generate different interpretations, already from antiquity. Moses' radiant face and his veil thus remain a meeting point between the composition of the text, the theology of divine presence, and its later interpretive life.

For a pneumatological interpretation of 2 Cor 3:16–17 through the centuries, see also my essay "The Spirit as a Hermeneutic Lens of Israel's Past and the Church's Present and Future: 2 Cor 3:16–17 and Its Reception in Patristic Tradition," in The Spirit, Hermeneutics, and Dialogues, ed. Reimund Bieringer et al. (Leuven: Peeters, 2019), 137–154.

Η Ευχαριστία στον Παύλο και στο κατά Ιωάννη / Eucharist in Paul and John's Gospel

Στην ιστοσελίδα The Bible and Interpretation ο Gary Greenberg (Biblical Archaeology Society of New York) συγκρίνει τις διαφορετικές παραδόσεις σχετικά με την ευχαριστία στα συνοπτικά, στον Παύλο και στον Ιωάννη. Μολονότι δεν είμαι σίγουρη ότι τα συμπεράσματα του Greenberg είναι δεσμευτικά όσον αφορά το ρόλο του Παύλου στη διαμόρφωση της παράδοσης της ευχαριστίας το κείμενό του αναδεικνύει τα κυριότερα ερμηνευτικά ζητήματα και θέτει το πρόβλημα της ιστορίας αυτής της παράδοσης:

The Eucharist Problem: John versus Paul

Εμπειρικά μοντέλα και διαχρονική μέθοδος / Empirical models and diachronic method

Στην ιστοσελίδα The Bible and Interpretation ο Joshua Berman (Bar-Ilan University) συζητά τη συμβολή των εμπειρικών μοντέλων στη διαχρονική μελέτη της εξέλιξη των κειμένων της Παλαιάς Διαθήκης και της αρχαίας Εγγύς Ανατολής γενικότερα:

The Challenge to Diachronic Method From Empirical Models of Ancient Writing

Οι διαφορετικές εκδοχές του Ιερεμία / The different versions of the book of Jeremiah

Στην ιστοσελίδα The Bible and Interpretation έχει αναρτηθεί το σύντομο άρθρο της Shelley L. Birdsong σχετικά με τις δύο διαφορετικές εκδοχές του βιβλίου του Ιερεμία. Σχολιάζοντας την εξέλιξη που συχνά παρατηρείται στις παραδόσεις των βιβλικών κειμένων η Birdsong καταλήγει:

"The texts adapted to their different environments much like a species that evolves to survive. Contemporary interpreters can learn from this process by which sacred texts changed to meet the needs of various people throughout history. It gives us a model of how to reinterpret tradition for each new time and place. The “old” traditions were not deleted or discarded. They were not watered down or shrugged off as relative sentiments. “New” traditions were simply added to the long and polyphonic dialogue, amplifying the cacophony that continues on. So too, we are invited into the conversation, to add our own voices as we engage the texts, their history, and one another."

Engaging Biblical Plurality: The Zedekiahs in the Books of Jeremiah

Alan Garrow: το συνοπτικό πρόβλημα / Alan Garrow: the synoptic problem

Στο ιστολόγιο Biblical Studies Online έχει αναρτηθεί η μαγνητοφωνημένη εισήγηση του Alan Garrow σχετικά με το συνοπτικό πρόβλημα, την οποία παρουσίασε στο σεμινάριο της ΚΔ στο Πανεπιστήμιο του Durham, στις 12.1.2015. Ο Garrow συζητά κριτικά την θέση του B.H. Streeter για την ύπαρξη τεσσάρων πηγών (η υπόθεση που σήμερα είναι γενικά αποδεκτή, βλ. το σχήμα εδώ). Υποστηρίζει ότι ο Ματθαίος είναι εκείνος που χρησιμοποιεί τον Λουκά και τον Μάρκο. 

Για να ακούσετε την ομιλία και να δείτε τις διαφάνειες επισκεφτείτε τον παρακάτω σύνδεσμο:

Alan Garrow’s solution to Synoptic Problem: Matthew used Mark and Luke

Στο τρέχον τεύχος του JSNT / In the current issue of JSNT

Στο τρέχον τεύχος του περιοδικού Journal for the Study of the New Testament 35:1 (2012) δημοσιεύονται τα εξής άρθρα: 

John C. Poirier, "The Roll, the Codex, the Wax Tablet and the Synoptic Problem", 3-30 

Η υπόθεση Farrer, ειδικά στη μορφή που διατυπώθηκε από τον Michael Goulder, δέχθηκε συχνά κριτική, επειδή στηρίζεται σε μία αναχρονιστική και τεχνικά μη πρακτική κατανόηση του συντακτικού έργου του Λουκά. Μία προσεκτικότερη εξέταση των επιχειρημάτων εναντίον των Farrer και Goulder, ωστόσο, αποκαλύπτει μία σειρά από προβλήματα, που συμπεριλαμβάνουν (αλλά δεν περιορίζονται μόνο σε αυτό) την ελλιπή κατανόηση του τρόπου με τον οποίο συντάσσονταν τα έργα στην αρχαιότητα. Η υπόθεση του Goulder ότι ο Λουκάς δούλεψε προς τα πίσω μέσα από το Μτ, ειδικότερα, δέχτηκε αρκετή κριτική, αλλά ο συγγραφέας του παρόντος άρθρου προσπαθεί να δείξει ότι και δυνατό είναι και απόλυτα σύμφωνο με τον τρόπο που δούλευαν οι αρχαίοι. Ίσως το μεγαλύτερο πρόβλημα με τα επιχειρήματα εναντίον της υπόθεσης Farrer είναι ότι  αγνοούν ότι ο Λουκάς πιθανόν χρησιμοποιούσες τα κέρινα πινακίδια ως μέσο για τη συγγραφή - ένα μέσο που θα έδινε το δικαίωμα στο Λουκά να επαναπροσαρμόσει το υλικού του Μτ με έναν τρόπο τόσο ελεύθερο όσο αυτόν που προτείνει η υπόθεση Farrer.  

Dan Nässelqvist, "Stylistic Levels in Hebrews 1.1–4 and John 1.1–18", 31-53 
Σε αυτό το έργο παρουσιάζεται η αρχαία ιδέα των υφολογικών επιπέδων ως ένα μέσο προσέγγισης του ερωτήματος πώς η Κ.Δ. διαδόθηκε στην αρχαιότητα. Υποστηρίζεται ότι τα επίπεδα του ύφους επηρέαζαν όχι μόνο τη σύνθεση ενός έργου αλλά και τη διάδοσή του κι ότι μία ανάλυση των κειμένων που έχουν διασωθεί είναι το πρώτο βήμα προς την κατεύθυνση κατανόησης του τρόπου διάδοσής τους. Ο συγγραφέας παρουσιάζει τα επίπεδα ύφους και αναλύει τα υφολογικά στοιχεία των Εβ 1, 1-4 και Ιω 1, 1-18 κι ερμηνεύονται μέσα από αυτό το σύστημα. Υποστηρίζει ότι τα κείμενα της Κ.Δ. μπορούν να εξετασθούν μέσα σε αυτό το σύστημα. Αντίθετα από τη γνώμη διαφόρων ερμηνευτών υποστηρίζεται ότι ο πρόλογος του Ιω δεν περιέχει ποιητικά κείμενα που εμπλουτίζονται με πρόζα. Αντίθετα η υφολογική μορφή είναι σταθερή τουλάχιστον στο τμήμα Ιω 1, 1-13. 

Matthew Jensen, "The Structure and Argument of 1 John", 54-73 

Στο άρθρο υποστηρίζεται μία δομή της Α΄ Ιω, η  οποία στηρίζεται  τόσο στο ρ. γράφω όσο και στις διάφορες κλητικές. Ο συγγραφέας υποστηρίζει ότι η Α΄ Ιω χωρίζεται σε δύο μέρη: μία εκτενή εισαγωγή που προσανατολίζει τον αναγνώστη στα θέματα της αμαρτίας και της αγάπης ( 1,1 - 2, 11) και σε ένα τμήμα, όπου γίνεται αναφορά στην ιστορική κατάσταση (2, 15 - 5, 21). Χωρίζει την Α΄ Ιω σε ενότητες που στηρίζονται στο λεξιλόγιο που συνδέονται με το κάθε θέμα και στη συνέχεια αναζητά τα λογοτεχνικά μέσα που χρησιμοποιούνται σε κάθε ενότητα. Τέλος, εξετάζεται η σχέση μεταξύ των διαφόρων ενοτήτων προκειμένου να επιβεβαιωθεί η δομή που προτείνεται.  

James Carleton Paget, "Marcion and the Resurrection: Some Thoughts on a Recent Book", 74-102 
Με αφορμή το πρόσφατο έργο του Markus Vinzent, Christ’s Resurrection in Early Christianity and the Making of the New Testament (Farnham and Burlington: Ashgate, 2011)  ο συγγραφέας εξετάζει τη θέση του Vinzent ότι ο Μαρκίων κρύβεται πίσω από ένα ιδιαίτερο ενδιαφέρον για την ανάσταση κατά τα μ. του 2ου αι. καθώς και με τη συγγραφή των κανονικών ευαγγελίων.  

Εξάρτηση του Λουκά από τον Ιωάννη; / Lukan dependence on John?

Στην ιστοσελίδα The Bible and Interpretation έχει αναρτηθεί ένα κείμενο του καθηγ. της Κ.Δ. Paul Anderson, στο οποίο υποστηρίζει ότι δεν είναι ο Ιωάννης εκείνος που εξαρτάται από τον Λουκά αλλά αντίστροφα. Ιδιαίτερα στο δεύτερο μέρος του κειμένου του παρουσιάζει τα επιμέρους σημεία επαφής του κατά Ιωάννην και του διπλού έργου του Λουκά (Λκ-Πρξ). Για να διαβάσετε το σχετικό κείμενο πατήστε εδώ.

[Α.Τ. Το θέμα της εξάρτησης του Ιω από τον Λκ με απασχόλησε στην τελευταία μου εισήγηση στο συνέδριο της Ελληνικής Εταιρείας Βιβλικών Σπουδών στις Σέρρες. Η εκδοχή ο Λκ να εξαρτάται από το Ιω σε μια αρχαιότερη μορφή του, που προτείνει ο Anderson, δεν είναι καινούργια, αλλά υποστηρίχθηκε ήδη κατά τις πρώτες δεκαετίες του 20ου αιώνα από τον Julius Schniewind κ.ά. και κυρίως από τον F. Lamar Cribbs. Καταρχάς θα πρέπει να γίνουν δύο παρατηρήσεις κατά τη γνώμη μου σημαντικές. Η πρώτη αφορά στο δυσεπίλυτο του προβλήματος, αφού ουσιαστικά κινούμαστε στις "γκρίζες ζώνες" της προφορικότητας παραδόσεων στο μακρινό παρελθόν. Η προφορική μετάδοση των παραδόσεων για τα έργα και λόγια του Ιησού έχει αποτελέσει αντικείμενο μελέτης κατά τις τελευταίες δεκαετίες, το πρόβλημα ωστόσο είναι κατά πόσο μπορούμε βέβαιοι για τη μορφή που αυτή η μετάδοση είχε. Η θέση του Anderson αποτελεί, πιστεύω, ένα καλό παράδειγμα για τα παραπάνω. Όλα τα επιχειρήματα που επικαλείται θα μπορούσαν να αντιστραφούν: ο Ιωάννης είναι εκείνος που αντλεί από το Λκ ή σε μία περισσότερο βολική εκδοχή και οι δύο αντλούν από ένα κοινό υλικό παράδοσης μάλλον προφορικό. Από την άλλη η ερμηνεία του Anderson δεν μπορεί να εξηγήσει εκείνες τις περιπτώσεις που ο Λουκάς παραλείπει στοιχεία της διήγησης του Μάρκου, τα οποία ωστόσο απαντούν και στον Ιωάννη. Η αλήθεια είναι ότι καμιά ερμηνεία δε μπορεί να δώσει ικανοποιητικές απαντήσεις σε όλα τα ερωτήματα κι επομένως είμαστε αναγκασμένοι να επιλέξουμε εκείνη που κατά τη γνώμη μας είναι η περισσότερο πιθανή. Προσωπικά πιστεύω ότι η σχέση των δύο ευαγγελίων ή του Ιω με τα συνοπτικά γενικότερα είναι περισσότερο σύνθετη και δεν μπορεί να περιοριστεί σε μονοεπίπεδες κι απλές γραμμικές σχέσεις μεταξύ γραπτού κειμένου και προφορικής παράδοσης ή προφορικής παράδοσης και προφορικής παράδοσης αλλά είναι πολυεπίπεδη και πολύπλοκη. Οι πολλές ομοιότητες μεταξύ Ιω και Λκ δεν είναι αναγκαίο να οδηγούν στο συμπέρασμα της ύπαρξης μίας πρωτο-ιωάννειας παράδοσης, την οποία γνώριζε ο συγγραφέας του Λκ. Θα μπορούσε κάλλιστα να υποστηριχθεί ότι ο Ιω γνώριζε το Λκ ή είχε μία κοινή πηγή μαζί του. Είμαι της άποψης ότι ο Ιω γνώριζε το κείμενο του Λκ το οποίο προϋποθέτει σε πολλές περιπτώσεις (βλ. την περίπτωση της Μάρθας και της Μαρίας ή το περιστατικό της θαυμαστής αλιείας). Οι πολλές λεκτικές κυρίως ομοιότητες μάλλον παραπέμπουν επίσης στο φαινόμενο της λεγόμενης "δευτερογενούς προφορικότητας" μίας περαιτέρω προφορικής ανάπτυξης και προφορικής μετάδοσης καταγεγραμμένων στο κατά Λουκάν ευαγγέλιο λογίων και περιστατικών από τη ζωή του Ιησού, τα οποία βρίσκουν την επόμενη καταγραφή τους στο κατά Ιωάννην ευαγγέλιο. Αυτή η εκδοχή θα μπορούσε να εξηγήσει τα πολλά από τη μία λεκτικά και φραστικά παράλληλα μεταξύ περικοπών των δύο ευαγγελίων και από την άλλη τη σχετικά ελεύθερη μετακίνησή τους σε διαφορετικές συνάφειες ή ακόμη και τις αρκετές λεκτικές αποκλίσεις σε παράλληλα μεταξύ των δύο ευαγγελίων χωρία. Νομίζω ότι η σύγκλιση μεταξύ των δύο ευαγγελίων δεν περιορίζεται μόνο σε φράσεις και λέξεις που μπορεί να εξυπηρετούσαν μνημονικές τεχνικές της προφορικής παράδοσης, αλλά είναι μεγαλύτερη και πλουσιότερη.]

Ένα άρθρο για τη σύνταξη της Γένεσης

Στην ηλεκτρονική σελίδα The Bible and Interpretation έχει αναρτηθεί ένα άρθρο του Bill T. Arnold. καθ. της ερμηνείας της Π.Δ. στο Asbury Theological Seminary με τον τίτλο: "Reflections on the Composition of Genesis". Για να διαβάσετε ολόκληρο το άρθρο, πατήστε εδώ.

Ένα νέο βιβλίο για την προφορική και γραπτή παράδοση των κειμένων της αρχαιότητας

Με αφορμή τις αναρτήσεις στα ιστολόγιο των April DeConick, Mark Goodacre και Ν.T. Wrong, στα οποία θα αναφερθούμε διεξοδικά αργότερα μέσα στη μέρα, παρουσιάζουμε εδώ ένα νέο βιβλίο για την προφορική και γραπτή παράδοση των αρχαίων κειμένων και για τη φύση βιβλίων όπως ήταν το έπος του Giglamesh, τα έπη του Ομήρου ή η Βίβλος.

David M. Carr,Writing on the Tablet of the Heart. Origins of Scripture and Literature, Oxford University Press, 2008
ISBN: 9780195172973
$75.00

Περιγραφή του εκδοτικού οίκου

Στο νέο του βιβλίο ο David M. Carr πραγματεύεται ένα νέο μοντέλο για τον τρόπο παραγωγής, αναθεώρησης και πρόσληψης των αρχαίων κειμένων. Το έπος του Gilgamesh, η Ιλιάδα του Ομήρου και η Βίβλος, υποστηρίζει, ήταν κατά πρώτο και κύριο λόγο κείμενα με διδακτικό σκοπό. Η κύρια φροντίδα δεν ήταν να καταγραφούν τέτοια κείμενα επάνω σε παπύρους και όστρακα, αλλά να χαραχθούν αυτά τα κείμενα λέξη προς λέξη επάνω στις καρδιές μίας ξεχωριστής ομάδας της κοινωνίας. Στο πρώτο μέρος του βιβλίου ο Carr εξετάζει τις βασικές έννοιες της προφορικότητας, της κοινωνικής μνήμης και του αλφαβητισμού και στη συνέχεια παρουσιάζει μία σύνθετη εικόνα της μέχρι σήμερα επιστημονικής έρευνας για τη γραφή και την εκπαίδευση στην αρχαία Μεσοποταμία, Αίγυπτο, Ελλάδα και Ισραήλ. Καταδεικνύει πώς αυτοί οι πολιτισμοί δημιούργησαν ελίτ διδάσκοντας σε μία ομάδα νεαρών ανθρώπων (συνήθως ανδρών) ένα σώμα αρχαίων κειμένων, τα οποία συχνά γράφονταν σε μία αρχαϊκή διάλεκτο ή σε μία ξένη γλώσσα. Μέσα από αυτήν τη διαδικασία, η οποία μπορούσε να λάβει χώρα μέσα ή έξω από τη διαδικασία επίσημης εκπαίδευσης, εκλεκτά μέλη της κοινωνίας εκπαιδεύονταν να διαβάζουν, να γράφουν, να απαγγέλλουν ή να τραγουδούν μία σειρά από κείμενα και προετοιμάζονταν για την αρχηγία. Η κοσμική εκπαίδευση της ελίτ και σήμερα έχει την τάση να καλλιεργεί τη βαθιά γνώση της αρχαίας εσωτεριστικής γνώσης, ακόμη κι αν ο ορίζοντας έχει τώρα επεκταθεί πέρα από την Ιλιάδα σε μία σειρά άλλων βασικών φιλολογικών κειμένων. Επιπλέον ο Ιουδαϊσμός, Χριστιανισμός και το Ισλάμ έχουν δεχθεί ουσιαστική επίδραση από τις αρχαίες ιουδαϊκές πρακτικές εκπαίδευσης, οι οποίες επικεντρώνονταν στη γνώση της Βίβλου σε αντιδιαστολή προς το ελληνικό εκπαιδευτικό πρόγραμμα και τον ελληνικό πολιτισμό. Αυτές οι αρχαίες μορφές εκπαίδευσης μπορούν να μας διδάξουν πολλά όχι μόνο για την εβραϊκή Βίβλο και τον αρχαίο πολιτισμό του Ισραήλ αλλά και για το πώς δημιουργήθηκαν θρησκευτικές και μη ομάδες της αρχαιότητας με το καταγράψουν στις |"καρδιές" των ανθρώπων της επόμενης γενιάς αρχαίες πολύτιμες παραδόσεις.