Η κατοικία του Θεού: η πολυφωνία της βιβλικής μαρτυρίας / The Dwelling of God: The Many Voices of Biblical Witness

Το πρόσφατο άρθρο της Lisbeth S. Fried στην ιστοσελίδα TheTorah.com, με τον τίτλο “Did YHWH Reside in the Temple?”, θέτει ένα πολύ ενδιαφέρον ερώτημα: ήταν ο ναός απλώς ο κατεξοχήν τόπος λατρείας του YHWH ή νοούνταν επίσης ως η πραγματική κατοικία της θείας παρουσίας; Η συγγραφέας υποστηρίζει ότι οι βιβλικές παραδόσεις δεν δίνουν την ίδια απάντηση, αλλά υιοθετούν διαφορετικά θεολογικά μοντέλα.

Τόσο στην αφήγηση της κατασκευής της Σκηνής του Μαρτυρίου (Εξ. 40) όσο και στον εγκαινιασμό του Ναού του Σολομώντα (1Βασ. 8) παρατηρείται η ίδια ακολουθία: ανοικοδόμηση του ιερού χώρου → έλευση της θείας παρουσίας (νεφέλη) → θυσιαστική λατρεία. Αυτό το μοτίβο αντιστοιχεί σε μεγάλο βαθμό στις λατρευτικές πρακτικές της αρχαίας Εγγύς Ανατολής: οι ναοί ήταν κυριολεκτικά κατοικίες των θεών, οι ιερείς τελούσαν την τελετή «πλύσης του στόματος» (mīs pî) για να εγκαταστήσουν τον θεό στο άγαλμά του και οι θυσίες αποτελούσαν κυριολεκτικά την τροφή του. Η Fried παραπέμπει, μεταξύ άλλων, στον Κύλινδρο του Κύρου και σε βαβυλωνικές επιγραφές.

Η Fried επισημαίνει ότι το βιβλίο του Έσδρα απομακρύνεται από αυτό το μοτίβο (κεφ. 3). Αποκαθίσταται πρώτα ο βωμός και αρχίζει η προσφορά των ολοκαυτωμάτων, ενώ ακόμη «ὁ οἶκος Κυρίου οὐκ ἐθεμελιώθη» (Εσδρ. 3:6). Η σειρά, λοιπόν, αντιστρέφεται: προηγούνται η κατασκευή του βωμού και η έναρξη της λατρείας, χωρίς να προϋποτίθεται έτοιμος ναός ως θεία κατοικία.

Αυτό, υποστηρίζει η Fried, εξηγείται καλύτερα από τον ελληνικό τρόπο λατρείας, όπου το θυσιαστήριο —και όχι ο ναός— ήταν το ουσιώδες στοιχείο της λατρείας, ενώ οι θεοί δεν κατοικούσαν μόνιμα στα ιερά τους αλλά προσκαλούνταν κάθε φορά. Ως παράδειγμα η συγγραφέας αναφέρει το ιερό του Ασκληπιού στην Επίδαυρο, όπου ο βωμός προηγήθηκε του ναού κατά δυόμισι αιώνες. Η ίδια πρακτική ανιχνεύεται, κατά τη Fried, και στις αφηγήσεις των Πατριαρχών, δηλαδή σε κείμενα που παραδοσιακά αποδίδονται στον Γιαχβιστή, όπου ο Αβραάμ, ο Ισαάκ και ο Ιακώβ χτίζουν βωμούς αυθόρμητα, χωρίς καμία τελετή εγκατάστασης της θεότητας, σε αντίθεση με τα κείμενα της Ιερατικής (P) και της Δευτερονομικής (D) παράδοσης. Η συγγραφέας συμπεραίνει μάλιστα ότι αυτές οι διαφορετικές αντιλήψεις, η ελληνική και εκείνη της Εγγύς Ανατολής, μπορούν να χρησιμεύσουν και ως κριτήριο χρονολόγησης βιβλικών κειμένων.

Το άρθρο της Fried αποτελεί μια εξαιρετικά ενδιαφέρουσα συμβολή στη συζήτηση για τη θρησκεία και τη λατρεία του αρχαίου Ισραήλ μέσα στο ευρύτερο πολιτισμικό τους πλαίσιο. Βέβαια, η γενίκευση κάτω από δύο κατηγορίες θεολογικής αντίληψης, την ανατολική και την ελληνική, μάλλον απλουστεύει μια εικόνα πολύ πιο σύνθετη, όπως προκύπτει από τις αρχαίες πηγές. Για παράδειγμα, στον ελληνικό κόσμο υπήρχαν τελετές καθαρμού αγαλμάτων που θυμίζουν αρκετά την ανατολική mīs pî. Επιπλέον, η αξιοποίηση αυτής της διάκρισης ως εργαλείου χρονολόγησης των βιβλικών κειμένων δεν μπορεί να θεωρηθεί ασφαλής από μόνη της. Η θεολογική μορφή ενός κειμένου μπορεί να δηλώνει ιδεολογική τάση ή λογοτεχνική επιλογή, όχι κατ’ ανάγκην και ακριβή χρονολογική θέση.

Τέλος, η σύγχρονη έρευνα έχει αναδείξει τον σύνθετο χαρακτήρα της βιβλικής θεολογίας της θείας παρουσίας, ακόμη και μέσα στα στρώματα της ιερατικής και της δευτερονομιστικής παράδοσης. Ο ίδιος ο Σολομών, αμέσως μετά τη δήλωσή του ότι «οἶκον ᾠκοδόμηκά σοι», εκφράζει ήδη την αδυναμία του ουρανού να χωρέσει τον Θεό: «μὴ γε ὅτι ἀληθῶς κατοικήσει ὁ Θεὸς μετὰ ἀνθρώπων ἐπὶ τῆς γῆς;» (3Βασ. 8:27).

Αυτή η εσωτερική ένταση του βιβλικού κειμένου, ανάμεσα στην κατοικία του Θεού και στην αδυναμία να περιοριστεί ο Θεός μέσα στον χώρο, προϋποτίθεται και στην κριτική τοποθέτηση του Στεφάνου στις Πράξεις (7:48) και του Παύλου (17:24). Εκείνο που προκύπτει από τα κείμενα αυτά, και που η Fried αναδεικνύει με μεγάλη σαφήνεια, είναι η πολυφωνία των βιβλικών απαντήσεων στο ερώτημα για την κατοικία του Θεού.

---------------------

[ENG] 

A recent article by Lisbeth S. Fried on TheTorah.com, entitled “Did YHWH Reside in the Temple?”, raises a fascinating question: was the Temple simply the preeminent site of YHWH's worship, or was it also understood as the actual dwelling place of the divine presence? Fried argues that the biblical traditions do not offer a single answer, but instead adopt different theological models.

Both in the account of the construction of the Tabernacle (Exod. 40) and in the dedication of Solomon's Temple (1 Kgs. 8), the same sequence is observed: construction of the sacred space → arrival of the divine presence (cloud) → sacrificial worship. This pattern corresponds closely to the cultic practices of the ancient Near East (ANE): temples were literally the dwellings of the gods, priests performed the "washing of the mouth" ritual (mīs pî) to install the deity in its statue, and sacrifices constituted, in a very real sense, the god's food. Fried draws, among other sources, on the Cyrus Cylinder and Babylonian inscriptions.

Fried notes that the book of Ezra departs from this pattern (ch. 3). The altar is restored first and burnt offerings begin, even though "the foundation of the Temple of the Lord had not yet been laid" (Ezra 3:6). The sequence is thus reversed: construction of the altar and inauguration of worship come first, without a completed temple presupposed as the divine residence.

This, Fried argues, is better explained by the Greek model of worship, in which the altar — not the temple — was the essential element of cult, and the gods did not permanently reside in their sanctuaries but were invited on each occasion. As an example, she cites the sanctuary of Asclepius at Epidaurus, where the altar preceded the temple by two and a half centuries. The same pattern, she argues, is found in the patriarchal narratives — that is, in texts traditionally attributed to the Yahwist — where Abraham, Isaac, and Jacob build altars spontaneously, without any ceremony of divine installation, in contrast to the texts of the Priestly (P) and Deuteronomistic (D) traditions. Fried concludes further that these two different conceptions, the Greek and the ancient Near Eastern, may even serve as a criterion for dating biblical texts.

Fried's article is an exceptionally interesting contribution to the discussion of ancient Israelite religion and worship within its broader cultural context. That said, subsuming the evidence under two broad categories of theological conception — Eastern and Greek — somewhat oversimplifies a picture that is far more complex, as the ancient sources themselves reveal. For instance, the Greek world had its own rituals for the purification of statues that bear a considerable resemblance to the Near Eastern mīs pî. Moreover, the use of this distinction as a tool for dating biblical texts cannot be considered secure in itself. The theological character of a text may reflect an ideological tendency or a literary choice, not necessarily a precise chronological position.

Finally, modern scholarship has highlighted the complex nature of biblical theology of divine presence, even within the layers of the Priestly and Deuteronomistic traditions. Solomon himself, immediately after declaring "I have built you a house," already acknowledges the impossibility of God being contained in space: "But will God indeed dwell with mortals on earth?" (1 Kgs. 8:27).

This internal tension within the biblical text — between God's dwelling and the impossibility of confining God to any space — is also presupposed in the critical stances of Stephen in Acts (7:48) and Paul (17:24). What emerges from these texts, and what Fried illuminates with great clarity, is the polyphony of biblical responses to the question of where God dwells.

Η ιερωσύνη των Λευιτών: ανταγωνιστικές βιβλικές μνήμες / The Priesthood of the Levites: Competing Biblical Memories

Ένα πρόσφατο άρθρο του Lenny Prado στη σελίδα TheTorah.com προτείνει μια ενδιαφέρουσα και τολμηρή ανάγνωση της σχέσης μεταξύ του Ιεζεκιήλ 44 και της αφήγησης του χρυσού μόσχου στο Έξ 32. Η βασική του θέση είναι ότι ο Ιεζεκιήλ παρουσιάζει τους Λευίτες ως υπεύθυνους για την ειδωλολατρία του Ισραήλ και γι’ αυτό τους υποβιβάζει σε βοηθητικές λατρευτικές υπηρεσίες. Το ιερατείο, αντίθετα, ανήκει αποκλειστικά στους υιούς Σαδδώκ (בְּנֵי צָדוֹק). Στο Εξ 32:25–29, όμως, στο επεισόδιο του χρυσού μόσχου, οι Λευίτες είναι η μόνη ομάδα που ανταποκρίνεται στην πρόσκληση του Μωυσή να σταθεί στο πλευρό του Γιαχβέ και, κατά τον Prado, συνδέονται με μια μορφή λευιτικής καθιέρωσης. Ο Prado θεωρεί ότι αυτή η διάκριση δεν είναι απλώς λειτουργική, αλλά αντανακλά έναν βαθύτερο αγώνα για τη νομιμοποίηση της ιερατικής εξουσίας στην εποχή μετά την Αιχμαλωσία.

Το κεντρικό φιλολογικό επιχείρημα του Prado εστιάζει στη φράση מִלְאוּ יֶדְכֶם הַיּוֹם לַי־הוָה (Εξ. 32:29). Ο τύπος מלא יד («πληρώνω τη χείρα») λειτουργεί ως τεχνικός όρος χειροτονίας και απαντά και αλλού στην Πεντάτευχο σε συμφραζόμενα που αφορούν τους ιερείς της ααρωνικής παράδοσης (Εξ. 28:41· Λευ. 8:33). Η χρήση της ίδιας ορολογίας για τους Λευίτες δεν είναι, κατά τον Prado, τυχαία, αλλά συνιστά συνειδητή συγγραφική επιλογή, η οποία εξισώνει τη λευιτική καθιέρωση με εκείνη του Ααρών και των υιών του.

Ο Prado εντάσσει αυτή την παρατήρηση σε ένα ευρύτερο ιστορικό πλαίσιο: στον ανταγωνισμό ιερατικών ομάδων κατά την πρώιμη περσική περίοδο.

Η θέση του Prado είναι εξαιρετικά ενδιαφέρουσα, αν και γεννά ορισμένα ερωτήματα. Πρώτον, η χρονολογική σχέση των δύο κειμένων παραμένει αβέβαιη: είναι το κείμενο της Εξόδου απάντηση στον Ιεζεκιήλ ή αντλούν και τα δύο από παλαιότερες, ανταγωνιστικές παραδόσεις; Δεύτερον, η ερμηνεία του מִלְאוּ ως παρακειμένου (Piel) και όχι ως προστακτικής είναι πιθανή, αλλά όχι αδιαμφισβήτητη. Τρίτον, το επιχείρημα ότι η αφήγηση της Εξόδου αποτελεί αποκλειστικά ένα λευιτικό κείμενο αποκατάστασης ίσως δεν αναμετριέται επαρκώς με τον σύνθετο χαρακτήρα της περικοπής, όπου και ο Ααρών εμφανίζεται ως βαθιά αμφίσημη μορφή. Η αμφισημία αυτή φαίνεται να αποτελεί δομικό στοιχείο της αφήγησης και όχι απλώς ένα δευτερεύον υπόλειμμα μιας άλλης παράδοσης.

Σε κάθε περίπτωση, το άρθρο του Prado είναι εξαιρετικά ενδιαφέρον, γιατί δείχνει ότι το βιβλικό κείμενο δεν διασώζει μόνο παραδόσεις πίστης, αλλά και ίχνη αντιπαραθέσεων που αφορούν τη θρησκευτική αυθεντία και εξουσία.

Lenny Prado, "Ezekiel Demotes the Levites for Idolatry—The Golden Calf Story Ordains Them" 

-------------------------

[ENG]

A recent article by Lenny Prado on TheTorah.com proposes an interesting and bold reading of the relationship between Ezekiel 44 and the golden calf narrative in Exodus 32. His central argument is that Ezekiel portrays the Levites as responsible for Israel's idolatry and therefore demotes them to auxiliary cultic roles. The priesthood, by contrast, belongs exclusively to the sons of Zadok (בְּנֵי צָדוֹק). In Exod 32:25–29, however, in the golden calf episode, the Levites are the only group that responds to Moses' call to stand on the side of YHWH and, according to Prado, are associated with a form of Levitical ordination. Prado argues that this distinction is not merely functional, but reflects a deeper struggle over the legitimation of priestly authority in the post-exilic period.

Prado's central philological argument focuses on the phrase מִלְאוּ יֶדְכֶם הַיּוֹם לַי־הוָה (Exod 32:29). The expression מלא יד ("to fill the hand") functions as a technical term for ordination and appears elsewhere in the Pentateuch in contexts relating to the priests of the Aaronide tradition (Exod 28:41; Lev 8:33). The use of the same terminology for the Levites is, according to Prado, no coincidence, but a deliberate authorial choice that equates Levitical ordination with that of Aaron and his sons.

Prado situates this observation within a broader historical context: the competition among priestly groups during the early Persian period.

Prado's argument is highly interesting, though it raises certain questions. First, the chronological relationship between the two texts remains uncertain: is the Exodus passage a response to Ezekiel, or do both draw on older, competing traditions? Second, the interpretation of מִלְאוּ as a perfect (Piel) rather than an imperative is plausible, but not beyond dispute. Third, the argument that the Exodus narrative constitutes exclusively a Levitical vindication text may not engage sufficiently with the complex character of the passage, in which Aaron also appears as a deeply ambiguous figure. This ambiguity seems to be a structural element of the narrative rather than merely a secondary remnant of another tradition.

In any case, Prado's article is highly stimulating, as it demonstrates that the biblical text preserves not only traditions of faith, but also traces of conflicts over religious authority and power.

Lenny Prado, "Ezekiel Demotes the Levites for Idolatry—The Golden Calf Story Ordains Them" 

HIPHIL Novum 10/1 (2025)

 HIPHIL Novum 10/1 (2025)

• Aaron Adair, "Counting on the Census Numbers Mathematical Approaches to the elep in Numbers,"1-21 (OA)
• Evy Beijen, Dr. R. de Heide, "Authorship Verification of the Disputed Pauline Letters through Deep Learning," 22-39 (OA)

Το κάλυμμα του Μωυσή: Έξοδος 34 και Β΄ Κορινθίους 3 / The Veil of Moses: Exodus 34 and 2 Corinthians 3

 Ένα πρόσφατο άρθρο του David Frankel στο TheTorah.com ("Moses’ Radiant Face: Holiness Unveiled") επανέρχεται σε ένα από τα πλέον εντυπωσιακά επεισόδια του βιβλίου της Εξόδου: το πρόσωπο του Μωυσή που ακτινοβολεί μετά τη συνάντησή του με τον Θεό ώστε ο Μωυσής να το σκεπάζει (Εξοδ 34:29–35) για να μη φοβηθούν οι Ισραηλίτες. Πρόκειται για μια περικοπή με μακρά ιστορία ερμηνείας, τόσο στην ιουδαϊκή όσο και στη χριστιανική παράδοση. Το ενδιαφέρον του άρθρου δεν έγκειται απλώς στην επανάληψη γνωστών παρατηρήσεων, αλλά στην προσπάθεια να αναδειχθούν οι εσωτερικές εντάσεις της αφήγησης και να τεθεί εκ νέου το ερώτημα της λογοτεχνικής και θεολογικής της επεξεργασίας.

Ο Frankel επισημαίνει ότι η σημερινή μορφή του κειμένου δεν είναι αφηγηματικά απολύτως ομαλή. Ο Μωυσής δεν καλύπτει αμέσως το πρόσωπό του μόλις κατεβαίνει από το όρος, αλλά πρώτα απευθύνεται ακάλυπτος στον Ααρών, στους άρχοντες και κατόπιν σε όλους τους Ισραηλίτες. Μόνον αφού ολοκληρώσει την ομιλία του θέτει το κάλυμμα στο πρόσωπό του. Παράλληλα, η ακτινοβολία του προσώπου του εμφανίζεται εδώ, μετά την παραλαβή των δεύτερων πλακών, ενώ η στενή σχέση του Μωυσή με τον Θεό έχει ήδη περιγραφεί σε προηγούμενα κεφάλαια. Οι δεύτερες πλάκες αναφέρονται εδώ και στη συνέχεια δε γίνεται ξανά λόγος για την τύχη τους. Τέλος, στους στ. 34-35 ο Μωυσής εισέρχεται στη Σκηνή του Μαρτυρίου για να συνομιλήσει με τον Θεό, η Σκηνή όμως δεν έχει ακόμη κατασκευαστεί. Κατά τον Frankel, αυτά τα στοιχεία υποδηλώνουν ότι η περικοπή φέρει ίχνη επεξεργασίας και ότι πιθανόν συνδέεται με παλαιότερη μη ιερατική παράδοση, η οποία εντάχθηκε αργότερα στην παρούσα συνάφεια. 

Η αφήγηση του Εξοδ 34 αξιοποιείται επίσης από τον Παύλο στο 2 Κορ 3:7-18. Εκεί ο Παύλος χρησιμοποιεί την εικόνα του καλύμματος για να αντιδιαστείλει δύο διακονίες· εκείνη της παλαιάς διαθήκης (που «καταργείται») και εκείνη του Πνεύματος την οποία ο Παύλος υπηρετεί. Ωστόσο, δεν αναπαράγει απλώς την αφήγηση της Εξόδου. Τη διαβάζει εκ νέου, την ανασυντάσσει και την εντάσσει στο δικό του επιχείρημα περί διακονίας, δόξας και Πνεύματος. Δεν είναι αναγκαίο να υποθέσουμε ότι γνώριζε κάποια διαφορετική μορφή του κειμένου. Πιθανότερο είναι ότι γνωρίζει ουσιαστικά την ίδια μορφή που έχει παραδοθεί και ότι την ερμηνεύει με ελευθερία, σύμφωνα με τη δική του θεολογική στόχευση. Επομένως, η παύλεια ανάγνωση συνιστά μια νέα ερμηνευτική πράξη, η οποία δείχνει πώς η Γραφή παραμένει ανοικτή σε νέες θεολογικές προσλήψεις.

Το άρθρο του Frankel έχει, επομένως, ιδιαίτερη αξία όχι επειδή λύνει οριστικά όλα τα προβλήματα του Εξ 34, αλλά επειδή μας υπενθυμίζει ότι το ίδιο το βιβλικό κείμενο είναι συχνά πιο σύνθετο απ’ όσο υποθέτουμε. Και το 2 Κορ 3 μας δείχνει ότι αυτή η σύνθετη υφή της Γραφής δεν έπαψε να γεννά διαφορετικές ερμηνείες ήδη από την αρχαιότητα. Το λαμπρό πρόσωπο του Μωυσή και το κάλυμμά του παραμένουν, έτσι, ένα σημείο συνάντησης ανάμεσα στη σύνταξη του κειμένου, τη θεολογία της θείας παρουσίας και τη μεταγενέστερη ερμηνευτική του ζωή.

Για μία πνευματολογική ερμηνεία του 2Κορ 3:16-17 μέσα στους αιώνες βλ. επίσης τη μελέτη μου “The Spirit as a Hermeneutic Lens of Israel’s Past and the Church’s Present and Future: 2 Cor 3:16–17 and Its Reception in Patristic Tradition,” στο The Spirit, Hermeneutics, and Dialogues, επιμ. Reimund Bieringer et al. (Leuven: Peeters, 2019), 137–154.

---------------------------------

[ENG] 

A recent article by David Frankel on TheTorah.com ("Moses’ Radiant Face: Holiness Unveiled") returns to one of the most striking episodes in the book of Exodus: the face of Moses that radiated after his encounter with God, so that Moses covered it (Exod 34:29–35) lest the Israelites be afraid. This is a passage with a long history of interpretation, in both Jewish and Christian tradition. The interest of the article lies not simply in the repetition of well-known observations, but in the effort to bring to light the internal tensions of the narrative and to raise anew the question of its literary and theological redaction.

Frankel notes that the present form of the text is not entirely smooth as a narrative. Moses does not immediately cover his face upon descending from the mountain; he first addresses Aaron, the leaders, and then all the Israelites with his face uncovered. Only after completing his speech does he place the veil over his face. At the same time, the radiance of his face appears here, after the reception of the second tablets, even though Moses' intimate relationship with God has already been described in previous chapters. The second tablets are mentioned here and then nothing more is said about their fate. Finally, in vv. 34–35 Moses enters the Tent of Meeting to converse with God, yet the Tent has not yet been constructed. According to Frankel, these elements suggest that the passage bears traces of redaction and that it is likely connected to an older non-Priestly tradition, which was subsequently incorporated into its present context.

The narrative of Exod 34 is also taken up by Paul in 2 Cor 3:7–18. There Paul uses the image of the veil to contrast two ministries: that of the old covenant (which "is being abolished") and that of the Spirit which Paul serves. However, he does not simply reproduce the narrative of Exodus. He rereads it, restructures it, and incorporates it into his own argument concerning ministry, glory, and the Spirit. There is no need to assume that he knew a different form of the text. It is more likely that he knew essentially the same form as has been transmitted and that he interprets it freely, in accordance with his own theological purposes. The Pauline reading is therefore a new interpretive act, which shows how Scripture remains open to new theological appropriations.

Frankel's article is, therefore, of particular value not because it definitively resolves all the problems of Exod 34, but because it reminds us that the biblical text itself is often more complex than we assume. And 2 Cor 3 shows us that this complex texture of Scripture never ceased to generate different interpretations, already from antiquity. Moses' radiant face and his veil thus remain a meeting point between the composition of the text, the theology of divine presence, and its later interpretive life.

For a pneumatological interpretation of 2 Cor 3:16–17 through the centuries, see also my essay "The Spirit as a Hermeneutic Lens of Israel's Past and the Church's Present and Future: 2 Cor 3:16–17 and Its Reception in Patristic Tradition," in The Spirit, Hermeneutics, and Dialogues, ed. Reimund Bieringer et al. (Leuven: Peeters, 2019), 137–154.

Εξερευνώντας τη βασιλική πρωτεύουσα των Αμμωνιτών / Exploring the Royal Capital of the Ammonites

 Το άρθρο της Katharina Schmidt που δημοσιεύεται στο ιστολόγιο ANE Today ("Excavating the Royal Capital of Ammon: A New Research Project on the Amman Citadel") παρουσιάζει το νέο ερευνητικό πρόγραμμα για την ακρόπολη του Αμμάν, δηλαδή την αρχαία Ραββάθ-Αμμών, πρωτεύουσα του βασιλείου των Αμμωνιτών. Η έρευνα κατά τις ανασκαφικές περιόδους 2024-2025 επικεντρώθηκε σε ένα μνημειακό συγκρότημα της Εποχής του Σιδήρου, το οποίο ενδέχεται να συνδέεται με την πολιτική ελίτ της πόλης και ίσως μάλιστα να ήταν βασιλική κατοικία. Παράλληλα, το άρθρο αναφέρεται στα νεότερα ευρήματα των ανασκαφών, όπως πολυτελή αντικείμενα και τρεις λίθινες γυναικείες κεφαλές, οι οποίες πιθανότατα είχαν αποτροπαϊκή ή προστατευτική λειτουργία και ενισχύουν την εικόνα ενός χώρου συνδεδεμένου με κύρος, πλούτο και συμβολική προβολή εξουσίας.

Τέτοιες ανακαλύψεις έχουν ιδιαίτερη σημασία, όχι μόνο επειδή προσθέτουν νέα δεδομένα για μια βιβλική πόλη, αλλά και επειδή μας βοηθούν να κατανοήσουμε καλύτερα πώς οργανώνονταν η εξουσία, η αστική μορφή και η ιδεολογία της βασιλείας στο νότιο Λεβάντε. Η Ραββάθ-Αμμών δεν ήταν ένας απομονωμένος τόπος· ανήκε σε έναν κόσμο διασυνδεδεμένο, όπου πολιτική κυριαρχία, εμπόριο, θρησκεία και πολιτισμικές επιρροές διαπλέκονταν διαρκώς. Το σημαντικό εδώ είναι ότι η αρχαιολογία δεν μας δίνει απλώς «εντυπωσιακά ευρήματα», αλλά ένα πιο σύνθετο υπόβαθρο για να σκεφτούμε τις κοινωνίες που βρίσκονται πίσω από τα βιβλικά κείμενα και τις ιστορικές μνήμες της περιοχής.

Katharina Schmidt, "Excavating the Royal Capital of Ammon: A New Research Project on the Amman Citadel"

------------------------

[ENG]  

Katharina Schmidt’s article, published on the ANE Today blog (“Excavating the Royal Capital of Ammon: A New Research Project on the Amman Citadel”), presents the new research project on the Amman Citadel, that is, ancient Rabbath-Ammon, the capital of the Ammonite kingdom. The research conducted during the 2024–2025 excavation seasons focused on a monumental Iron Age complex that may be connected with the city’s political elite and may even have served as a royal residence. At the same time, the article discusses the most recent excavation finds, such as luxury objects and three carved female stone heads, which most likely had an apotropaic or protective function and reinforce the image of a space associated with prestige, wealth, and the symbolic display of power.

Such discoveries are of particular importance not only because they add new data about a biblical city, but also because they help us better understand how power, urban form, and royal ideology were organized in the southern Levant. Rabbath-Ammon was not an isolated place; it belonged to an interconnected world in which political domination, trade, religion, and cultural influences were constantly intertwined. What matters here is that archaeology does not simply provide us with “impressive finds,” but with a more complex background for reflecting on the societies that lie behind the biblical texts and the historical memories of the region.

Katharina Schmidt, "Excavating the Royal Capital of Ammon: A New Research Project on the Amman Citadel"

Στο τρέχον τεύχος Journal of Eastern Christian Studies / In the current issues of Journal of Eastern Christian Studies

 Journal of Eastern Christian Studies 77/3-4 (2025)

• Hanna Hoogenraad, "'Exactly the Same Way the Words are Said in the Greek Language': Three Sixth-Century Syriac Translators Explaining Their Work," 211–227 (OA)
• Jr. Bradley J. Marsh, "Reading the Margins: The Role of 'Marginal' Reading(s) in Jacob of Edessa’s Bible," 228–244 (abstract)
• Yonatan Moss, Flavia Ruani, "New Evidence for Solving the Ninth-Century West Syrian Synoptic Problem," 245–262 (OA)
• Marion Pragt, "Bodies of Interpretation: David, Abishag, and the Collection of Exegetical Knowledge in Syriac Christianity," 314–344 (abstract)

Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 138/1 (2026)

 Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 138/1 (2026)

• Omer Sergi, Joachim J. Krause, "Social Criticism in the Book of Amos in Light of Recent Archaeological Research," 1-27 (OA)
• Noga Ayali-Darshan, "»Who Will Ascend?«" 28-42 (abstract)
• Ihor Kuryliak, "»News from the East and the North« in Daniel 11:44: The Motif of the Fall of Babylon," 43-56 (OA)
• Achim Müller, "The semantics of the construct chain in Biblical Hebrew," 57-74 (abstract)
• Michelle Hunt, "Creating Poetry in LXX Numbers 21:30: The Reception and Poeticization of Num 21:30 in Codex Vaticanus and Codex Alexandrinus," 75-88 (abstract)
• Sonja Kolberg, "Bedingungen der Vergebung in der Josefsgeschichte: Narratologische Betrachtung eines anthropologischen Problems (Gen 37–50)," 89-101 (OA)

Οι μεταμορφώσεις της Εσθήρ: τέχνη και μνήμη από την αρχαιότητα ως σήμερα / The Transformations of Esther: Art and Memory from Antiquity to the Present Day

H παράσταση της σκηνής με τον Μορδεκάι, τον Ασσουήρη και την Εσθήρ από την Dura-Europos 
(Wikimedia)

Με αφορμή τον εορτασμό του Purim στην ιστοσελίδα TheTorah.com φιλοξενείται ένα άρθρο του Barry Dov Walfish με θέμα τις μεταμορφώσεις της βασίλισσας Εσθήρ μέσα στην ιουδαϊκή τέχνη από την αρχαιότητα έως τη σύγχρονη εποχή. 

Η πρωιμότερη γνωστή απεικόνιση της Εσθήρ μαρτυρείται στις τοιχογραφίες της Συναγωγής της Dura Europos (3ος αι. μ.Χ.). Η Εσθήρ εμφανίζεται πίσω από τον Ασσουήρη σε δευτερεύοντα ρόλο. Σε εβραϊκό χειρόγραφο του Μεσαίωνα από τη Γαλλία (13ος αι.) η αφήγηση της τολμηρής ικεσίας υπέρ του λαού της αποδίδεται μέσω μικρών εκφραστικών λεπτομερειών (βλέμμα, χαμόγελο/σφιγμένο πρόσωπο) που δηλώνουν ένταση, φόβο ή αποφασιστικότητα.

Στην πρώιμη νεωτερικότητα (16ος–18ος αι.) μαρτυρούνται οι περίτεχνες εικονογραφημένες megillot (ιδίως στην Ιταλία), συχνά με στοιχεία midrash, αλλά γενικά με πιο «τυποποιημένη» έκφραση και λιγότερο συναίσθημα. Το μεγάλο άλμα, κατά τον Walfish, έρχεται στον 20o αιώνα με τον Πολωνοεβραίο εικαστικό Arthur Szyk (1894-1951). Στη σειρά εικονογραφήσεων του 1925 η Εσθήρ είναι μια θηλυκή, υποταγμένη μορφή· στη δεύτερη σειρά (1950), που ολοκληρώθηκε στη σκιά του Ολοκαυτώματος, μεταμορφώνεται σε αποφασιστική ηγέτιδα που δείχνει με το δάχτυλο τον Αμάν, ο οποίος ταυτίζεται με τους Ναζί. Η τέχνη του Szyk αντικατοπτρίζει την επείγουσα ανάγκη για ηρωικά πρότυπα σε μια εποχή εξόντωσης. Το Ολοκαύτωμα λειτουργεί επίσης ως πλαίσιο της εικονογράφησης της Εσθήρ στο έργο του Aryeh Allweil, όπου η Εσθήρ και ο λαός «κουβαλούν» το τραύμα της ιστορίας.

Στο τελευταίο μέρος του άρθρου ο Walfish συζητά διάφορες αποδόσεις της Εσθήρ στη σύγχρονη τέχνη: στο έργο του Marc Chagall, του Leonard Baskin, της Lilian Broca και του Yoram Raanan. Η βασίλισσα απεικονίζεται ως μία δυναμική χειραφετημένη γυναίκα και συχνά αποτυπώνεται η αποφασιστικότητα του χαρακτήρα της ή η μυστικιστική διάσταση της προσωπικότητάς της σε διάλογο με ταλμουδικές πηγές. 

Από το άρθρο του Walfish προκύπτει ότι η Εσθήρ δεν είναι μια στατική φιγούρα αλλά ένα σύμβολο που εξελίσσεται ενσαρκώνοντας κάθε φορά τις ελπίδες, τους φόβους και τη δύναμη του εβραϊκού λαού μέσα στους αιώνες.

Οι μεταμορφώσεις της εικόνας της Εσθήρ μέσα στους αιώνες αποτελούν ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα της ιστορίας πρόσληψης (Rezeptionsgeschichte / history of reception) του βιβλικού κειμένου: τη διαδικασία μέσω της οποίας κάθε εποχή «ξαναγράφει» ένα βιβλικό κείμενο ή μια βιβλική μορφή σύμφωνα με τις δικές της ανάγκες, αγωνίες και ελπίδες. Το κείμενο δεν αλλάζει, αλλά ο ερμηνευτής — είτε είναι θεολόγος, είτε καλλιτέχνης, είτε η εκάστοτε ερμηνεύουσα κοινότητα — το προσλαμβάνει μέσα από το φίλτρο της δικής του ιστορικής συνθήκης, αναδεικνύοντας κάθε φορά διαφορετικές πτυχές του νοήματός του. Έτσι, η μελέτη αυτών των μεταμορφώσεων δε μας λέει τόσο κάτι για την Εσθήρ, όσο κυρίως για εκείνους που τη «διαβάζουν» μέσα στο δικό τους πλαίσιο.

Barry Dov Walfish, "Queen Esther in Jewish Art: From Antiquity to Modern Times"

--------------------------------------

[ENG] 

On the occasion of the celebration of Purim, the website TheTorah.com hosts an article by Barry Dov Walfish on the transformations of Queen Esther in Jewish art from antiquity to the modern era.

The earliest known depiction of Esther is found in the frescoes of the Dura Europos Synagogue (3rd century C.E.). Esther appears behind Ahasuerus in a secondary role. In a medieval Jewish manuscript from France (13th century), the narrative of her daring intercession on behalf of her people is rendered through small expressive details — gaze, smile, or tightened expression — conveying tension, fear, or resolve.

In the early modern period (16th–18th centuries), elaborately illuminated megillot appear (particularly in Italy), often incorporating midrashic elements, but generally with a more stylized expression and less emotional depth. The great leap, according to Walfish, comes in the 20th century with the Polish-Jewish artist Arthur Szyk (1894–1951). In his 1925 series of illustrations, Esther is a feminine, subordinate figure; in the second series (1950), completed in the shadow of the Holocaust, she is transformed into a decisive leader who points her finger at Haman, who is identified with the Nazis. Szyk's art reflects the urgent need for heroic role models in an age of annihilation. The Holocaust also functions as the framing context in the illustrations of Aryeh Allweil, where Esther and her people carry the trauma of history.

In the final section of the article, Walfish discusses various renderings of Esther in contemporary art: in the work of Marc Chagall, Leonard Baskin, Lilian Broca, and Yoram Raanan. The queen is portrayed as a dynamic, emancipated woman, and her decisiveness of character is frequently captured, as is the mystical dimension of her personality in dialogue with Talmudic sources.

From Walfish's article it emerges that Esther is not a static figure but a symbol that evolves, embodying each time the hopes, fears, and strength of the Jewish people across the centuries.

The transformations of Esther's image over the centuries constitute a characteristic example of the history of reception (Rezeptionsgeschichte) of the biblical text: the process through which each era "rewrites" a biblical text or a biblical figure in accordance with its own needs, anxieties, and hopes. The text does not change, but the interpreter — whether theologian, artist, or the interpreting community of each age — receives it through the filter of their own historical condition, each time bringing to light different facets of its meaning. Thus, the study of these transformations tells us less about Esther herself than about those who "read" her within their own context.

Barry Dov Walfish, "Queen Esther in Jewish Art: From Antiquity to Modern Times"

Στο τρέχον τεύχος του Sacris Erudiri / In the current issue of Sacris Erudiri

 Sacris Erudiri 63/1 (2024)

• Robert G. T. Edwards, "Interpreting the Oracles of the Lord. Commentary on Jesus’ Words in the Long Second Century," 9-23 (abstract)
• R. W. Burgess, "'How Many Years Were There from Creation to the Present Day?' A Historiographical Study of the Anonymous Liber Generationis (Synagoge)," 25-98 (abstract)
• Lukas J. Dorfbauer, "Ein unbekannter Kommentar zu den Katholischen Briefen aus hibernolateinischer Tradition," 165-222 (abstract)

Στο τρέχον τεύχος του Religions / In the current issue of Religions

 Religions 17/2 (2026)

• Hananel Shapira, "Altering Solomon’s Alternative Altar: Chronicles’ Revision of Kings in Light of Priestly Tradition" (ΟΑ)
• Miklós Vassányi, "Peccata Lectionis—Understanding and Misunderstanding Scripture in Aphrahat the Persian Sage’s Demonstrations (4th Century)" (ΟΑ)
• Endre Ádám Hamvas, " 'Lest Mysteries of Such Greatness Come to the Greeks'—Divine Revelation and Distorted Teachings in Hermetica" (ΟΑ)

Romanian Orthodox Old Testament Studies [ROOTS] 14/2 (2025)

 Romanian Orthodox Old Testament Studies [ROOTS] 14/2 (2025)

• Ioan Chirilă, "Patriarchs – Biblical Typologies for “Malkut Yahwe”," 13-28 (OA)
• Asnat Klaiman, "The Meeting Between Abram and Melchizedek: From Bread and Wine to Peace Treaty," 29-51 (OA)
• Stelian Pașca-Tușa, "The Sacrifice of Isaac in Byzantine Art – Christological Perspectives of Interpretation," 52-64 (OA)
• Ioan Torcoș, "Jacob Wrestles at Peniel – The confrontation between the “God-Man” and the “man-god” (Gn 32:24-25)," 65-82 (OA)
• Daniel Mocanu, "The Presence of Patriarchs in the Canon of Saint Andrew of Crete: A Hymnographic Analysis," 83-107 (OA)
• Ilarion Argatu, "Jacob’s Journey of Virtue: From Genesis 32 to Hymnography and Philokalia," 108-116 (OA)
• Alexandru Moldovan, "Abraham's Son and Sons in the New Testament," 117-143 (ΟΑ)
• Adrian Vasile, "Marriage as a Covenant: The Old and New Testament Insights Within the Wedding at Cana," 144-161 (ΟΑ)
• Gabriel Solomon, "From Weight to Worship: The Multifaceted Meanings of Kavod in Biblical and Ancient Near Eastern Contexts," 162-177 (ΟΑ)

Η λόγχη του βασιλιά: σύμβολο εξουσίας ή όπλο αδικίας; / The King’s Spear: A Symbol of Authority or a Weapon of Injustice?

Στο άρθρο του Daniel Bodi, "The King’s Spear", το οποίο δημοσιεύθηκε στην έγκριτη ιστοσελίδα TheTorah.com, υπογραμμίζεται ότι στις βιβλικές αφηγήσεις η λόγχη λειτουργεί ως έμβλημα εξουσίας—και ταυτόχρονα ως υπενθύμιση ευθύνης: ο βασιλιάς οφείλει να κρίνει δίκαια. Αυτό δίνει άλλη διάσταση τόσο στην τελετουργική σκηνή της στέψης του Ιωάς (2 Βασ 11), όπου εμφανίζονται «η λόγχη και οι ασπίδες του Δαβίδ» φυλαγμένες στον ναό, όσο και στις σκοτεινές στιγμές της βασιλείας του Σαούλ στην Α΄ Σαμουήλ, όπου η λόγχη γίνεται όργανο αυθαιρεσίας (εναντίον Δαβίδ και Ιωνάθαν) αλλά και «πειστήριο», όταν ο Δαβίδ την αφαιρεί από το προσκεφάλι του κοιμισμένου βασιλιά (1 Σαμ 26).

Αξιοποιώντας παράλληλο υλικό από τη Μάρι (Tell Hariri, Δ. όχθη του Ευφράτη) κι άλλες παραδόσεις της Εγγύς Ανατολής, ο Bodi υποστηρίζει ότι τέτοια «όπλα-σύμβολα» συνοδεύουν την ενθρόνιση ακριβώς για να δηλώσουν ότι η βασιλική ισχύς είναι δεμένη με τη δικαιοσύνη. Με αυτόν τον τρόπο, η βιβλική αφήγηση χρησιμοποιεί τη λόγχη του Σαούλ ως διαρκές σημάδι προς τους αναγνώστες της ιστορίας του ότι η εξουσία μπορεί να χάσει τον προσανατολισμό της.

Από το παράλληλο υλικό, που ο συγγραφέας παραθέτει στο κείμενό του, καθίσταται σαφές ότι το σύμβολο της βασιλικής λόγχης ήταν ένα διαδεδομένο μοτίβο στον κόσμο της αρχαίας Εγγύς Ανατολής. Επομένως, η κατανόησή του ως τέτοιο μέσα στα βιβλία των Βασιλειών και Σαμουήλ είναι εύλογη και πειστική. Ωστόσο, πρόκειται για ένα κοινό τελετουργικό υπόβαθρο ή και για μια εν μέρει τουλάχιστον λογοτεχνική κατασκευή, καθώς οι αφηγήσεις για την κατάχρηση της λόγχης από τον Σαούλ φαίνεται να προέρχονται από ένα φιλο-δαυιδικό στρώμα της παράδοσης; Επίσης πόσο βέβαιο είναι ότι οι συντάκτες του δευτερονομιστικού ιστορικού έργου γνώριζαν τις πρακτικές της Μάρι του 18ου αι. π.Χ.; 

Σε κάθε περίπτωση, όμως, το άρθρο προκαλεί ένα γόνιμο προβληματισμό όσον αφορά τον τρόπο που παρουσιάζεται η βασιλεία στα κείμενα της Παλαιάς Διαθήκης και καθιστά σαφές πόσο σημαντική είναι η συγκριτική ανάγνωσή τους σε σχέση με το περιβάλλον τους. 

*Ο Daniel Bodi είναι Καθηγητής Ιστορίας των Θρησκειών της Αρχαιότητας στο Πανεπιστήμιο Sorbonne του Παρισιού. Το έργο του εστιάζει στη σύγκριση της Εβραϊκής Βίβλου με τα κείμενα της αρχαίας Μεσοποταμίας — κυρίως τα αρχεία της πόλης Μάρι στη σημερινή Συρία — αναζητώντας τα κοινά πολιτισμικά πρότυπα που μοιράζονται ο κόσμος της Βίβλου και οι γειτονικοί λαοί του. Έχει αφιερώσει μια ολόκληρη σειρά μονογραφιών στις γυναίκες του Δαυίδ — τη Μιχάλ, την Αβιγαίλ, τη Βηθσαβεέ και την Αβισάγ — ανακαλύπτοντας πίσω από κάθε μία τους βαθύτερες διαστάσεις που η παραδοσιακή ανάγνωση είχε αγνοήσει ή υποβαθμίσει.

Daniel Bodi, "The King’s Spear"

-------------------------------------------------

[ENG] 

In Daniel Bodi's article "The King's Spear," published on the acclaimed website TheTorah.com, it is argued that in the biblical narratives the spear functions as an emblem of authority—and at the same time as a reminder of responsibility: the king is obliged to judge justly. This sheds new light both on the ceremonial scene of Joash's coronation (2 Kgs 11), where "the spear and shields of David" appear, kept in the Temple, and on the dark moments of Saul's reign in 1 Samuel, where the spear becomes an instrument of arbitrary power (against David and Jonathan), but also a piece of "evidence," when David removes it from the pillow of the sleeping king (1 Sam 26).

Drawing on comparative material from Mari (Tell Hariri, west bank of the Euphrates) and other ancient Near Eastern traditions, Bodi argues that such "weapon-symbols" accompany the enthronement precisely to declare that royal power is bound to justice. In this way, the biblical narrative uses Saul's spear as a persistent sign to the readers of his story that power can lose its bearings.

The comparative material the author presents makes it clear that the symbol of the royal spear was a widespread motif across the ancient Near Eastern world. Its interpretation as such within the books of Kings and Samuel is therefore plausible and convincing. Yet one may ask: are we dealing with a shared ritual background, or at least in part with a literary construction, given that the narratives about Saul's abuse of the spear appear to derive from a pro-Davidic layer of the tradition? And how certain can we be that the editors of the Deuteronomistic History were familiar with the practices of 18th-century BCE Mari?

In any case, the article stimulates fruitful reflection on the way kingship is portrayed in the texts of the Old Testament, and makes clear how important it is to read them comparatively in relation to their broader cultural environment.

*Daniel Bodi is Professor of History of Religions of Antiquity at the Sorbonne University in Paris. His work focuses on the comparative study of the Hebrew Bible and the texts of ancient Mesopotamia — chiefly the archives of the city of Mari in modern Syria — tracing the shared cultural patterns between the biblical world and its neighboring peoples. He has devoted an entire series of monographs to the women of David — Michal, Abigail, Bathsheba, and Abishag — uncovering behind each of them deeper dimensions that traditional readings had ignored or undervalued. 

Daniel Bodi, "The King’s Spear"

Biblical Annals 16/1 (2026)

 Biblical Annals 16/1 (2026)

• Tomasz Bartłomiej Bąk, "Critical Editing and Philological Analysis of the First Chapters of Trito-Isaiah (Isa 56–57) Based on the Coptic Manuscript sa 52 (M 568) and Other Coptic Manuscripts in the Sahidic Dialect and the Greek Text of the Septuagint," 1-25 (OA)
• Joanna Nowińska, "The Presence and the Role of Senses in Proto-Apocalyptic Book of Joel," 27-42 (OA)
• Marcin Biegas, "King David as a Righteous Man in the Light of Qumran Literature and Post-Biblical Texts of Early Judaism," 43-66 (OA)
• Janusz Kręcidło, "What Is the Sin of Blasphemy against the Holy Spirit, and Why Is It Unforgivable (Mark 3:28-30 and Parallels)?" 97-113 (OA)
• William Bowes, "John’s Farewell Discourse under the Shadow of Mark," 115-140 (OA)
• Tomasz Tułodziecki, "Verifying Biblical Allusions in John 1:51: A Methodological Framework for Genesis Reception Studies," 141-158 (OA)
• Łukasz Zakonnik, "Polish Bibles from the 16th Century: A Review of Copies, Characteristics and Factors Affecting Prices on the Polish Antiquaria Auction Market," 159-188 (OA) [πολωνικά/polish] 

Journal for the Study of the Old Testament 50/3 (2026)

 Journal for the Study of the Old Testament 50/3 (2026)

• Phillip Michael Sherman, "Houses full of owls: Oracular owls in Isaiah," 231-250 (abstract)
• Jihye Yu, "Cultural memory in Deuteronomy 4 and 32," 251-271 (abstract)
• Zara Zhang, "Sintflut and Sinai: Genesis 6–8’s allusion to Exodus 24–40," 272-298 (OA)
• Stuart Lasine, "Cain and the book of Jonah," 299-314 (abstract)
• Ole Martin Moen, "Elisha—predatory prophet?" 315-332 (OA)
• Samantha J. Scott, "Provisioning the Persians and the prophetic imagination: Reconceiving subversion and sovereignty in 2 Kings 6.8–23," 333-347 (abstract)  

   

Currents in Theology and Mission 53/1 (2026)

Currents in Theology and Mission 53/1 (2026)

Στο τρέχον τεύχος, που αποτελεί και τον τιμητικό τόμο για τους Rev. Dr. Winston Persaud και Dr. May Burt Persaud δημοσιεύονται και τα εξής άρθρα βιβλικού ενδιαφέροντος;

• Ann L. Fritschel, "The Spiritual Practice of Biblical Translation" (ΟΑ)
• Allison R. deForest, "Planted by Water: he Legacy of May Burt Persaud" (OA)
• S. D. Giere, "Creation Story or Origin Story: Revisiting Day One (Genesis 1:1-5)" (OA)

Rivista Biblica 73/4 (2025)

 Rivista Biblica 73/4 (2025)

• A. Pagliari, "L’espressione «primo mese» in Nm 20,1: solo un indicatore cronologico?" 433-445
• M. Zappella, "Luce su «luce». A proposito di φῶς in Sir 24,27a," 447-459
• F. Carpinelli, "Did Luke Believe That Tamid Mediated Soteriological Gain?" 461-482
• P. Mascilongo, "La ricerca narratologica di I. de Jong e l’analisi narrativa biblica a confronto. II. La Guida alla narratologia dei classici," 483-510
•  A.G. Catalano, "La Vetus Latina, scrigno di tesori testuali e linguistici. Status quaestionis e domande aperte," 511-544

Serving the Gods: ένας νέος Open Access τόμος για τους ανθρώπους των ιερών στην αρχαιότητα / Serving the Gods: A New Open-Access Volume on the People Who Served Ancient Sanctuaries

Kυκλοφόρησε πρόσφατα (2025) σε open access από τον οίκο Harrassowitz ένας συλλογικός τόμος Serving the Gods: Artists, Craftsmen, Ritual Specialists in the Ancient World, σε επιμέλεια Bernhard Schneider και Aleksandra Kubiak-Schneider. Οι μελέτες που φιλοξενούνται σε αυτόν τον τόμο προσφέρουν μια διεπιστημονική και διαπολιτισμική ματιά στο ερώτημα: ποιος, πέρα από τους ιερείς, υπηρετούσε τους θεούς στην αρχαιότητα;

Πρόκειται για τα πρακτικά του 23ου Melammu Workshop (Βρότσλαβ, Σεπτέμβριος 2024), με 16 μελέτες που καλύπτουν μία ευρεία γεωγραφικά, χρονικά και πολιτισμικά περιοχή: από τη Μεσοποταμία μέχρι τη ρωμαϊκή Παλαιστίνη και από την αρχαϊκή εποχή μέχρι την όψιμη αρχαιότητα.

Η βασική ιδέα είναι απλή αλλά πολύ γόνιμη: όταν μιλάμε για ναούς και λατρεία, συνήθως το ενδιαφέρον στρέφεται στο ιερατείο. Ο τόμος, όμως, μεταθέτει την προσοχή σε όσους/όσες στήριζαν πρακτικά τη λατρευτική ζωή και τη λειτουργία των ιερών: τεχνίτες, καλλιτέχνες, εργάτες, ειδικούς των τελετουργιών, μουσικούς, διαχειριστές, και γενικότερα το προσωπικό που έκανε δυνατή την καθημερινότητα του ιερού.

Ο τόμος είναι οργανωμένος σε δύο μέρη: 

• Ιστορία/Φιλολογία (μελέτες που δουλεύουν κυρίως με κείμενα και ιστορικές μαρτυρίες)
• Αρχαιολογία/Εθνογραφία (με έμφαση στην υλικότητα, τις πρακτικές και τα κατάλοιπα)

Ενδεικτικά αναφέρω εδώ κάποια θέματα του τόμου που έχουν ενδιαφέρον για τους αναγνώστες αυτού του ιστολογίου:

• Το μη-ιερατικό προσωπικό του Ναού Ιερουσαλήμ στην περσική περίοδο (πυλωροί, Νετινείμ, υιοί δούλων του Σολομώντα, ψάλτες) με βάση τα βιβλία Έσδρα και Νεεμία
• Παιδιά-ιερείς στη ρωμαϊκή Ιταλία – από τις Εστιάδες Παρθένες μέχρι τους Salii και την αυτοκρατορική οικογένεια
• Κτίστες, γλύπτες και διακοσμητές στους παρθικούς και ρωμαϊκούς ναούς της Ανατολής
• Εβραίοι στρατιώτες στο ρωμαϊκό στρατό και η θρησκευτική τους δράση (Dura-Europos, Παλμύρα, Σάρδεις)
• Τεχνίτες και προμηθευτές στους αιγυπτιακούς ναούς της ρωμαϊκής εποχής
• Εθνογραφικές προσεγγίσεις: από τους κεραμείς της αρχαίας Εγγύς Ανατολής μέχρι τους σύγχρονους κατασκευαστές θυμιατηρίων στην Κύπρο

Οι μελέτες του τόμου αναδεικνύουν πώς οι ναοί ήταν πολύπλοκοι κοινωνικοί, οικονομικοί και θρησκευτικοί θεσμοί που αξιοποιούσαν τεχνίτες, κτίστες, μουσικούς, διαχειριστές, βοσκούς, και πολλούς άλλους – και σίγουρα όχι μόνο ιερείς. Ο τόμος υπενθυμίζει ότι η λατρεία δεν είναι μόνο θεολογικό ή τελετουργικό γεγονός, αλλά και κοινωνική πράξη που προϋποθέτει ρόλους, εργασία και οργάνωση—και γι' αυτό έχει αξία ως υλικό συγκριτικής ανάγνωσης.

Bernhard Schneider / Aleksandra Kubiak-Schneider, Serving the Gods: Artists, Craftsmen, Ritual Specialists in the Ancient World, Harrassowitz Verlag 2025

doi: 10.13173/9783447125116

------------------------------------------------------------------

A new open access volume has recently been published (2025) by Harrassowitz: Serving the Gods: Artists, Craftsmen, Ritual Specialists in the Ancient World, edited by Bernhard Schneider and Aleksandra Kubiak-Schneider. The studies in this volume offer an interdisciplinary and cross-cultural perspective on the question: who, besides priests, served the gods in antiquity?

The volume contains the proceedings of the 23rd Melammu Workshop (Wrocław, September 2024), with 16 studies covering a broad geographical, chronological, and cultural area: from Mesopotamia to Roman Palestine and from the archaic period to late antiquity.

The core idea is simple but highly productive: when we talk about temples and worship, attention typically focuses on the priesthood. This volume, however, shifts attention to those who provided practical support for religious life and the functioning of sanctuaries: craftsmen, artists, laborers, ritual specialists, musicians, administrators, and more generally the personnel who made the daily operations of the sanctuary possible.

The volume is organized in two parts:

• History/Philology (studies working primarily with texts and historical evidence)
• Archaeology/Ethnography (emphasizing materiality, practices, and material remains)

Some topics in the volume of particular interest to readers of this blog include:

• Non-priestly personnel of the Jerusalem Temple in the Persian period (gatekeepers, Netinim, sons of Solomon's servants, singers) based on the books of Ezra and Nehemiah
• Child priests in Roman Italy – from the Vestal Virgins to the Salii and the imperial family
• Builders, sculptors and decorators in Partho-Roman Eastern temples
• Jewish soldiers in the Roman army and their religious activities (Dura-Europos, Palmyra, Sardis)
• Craftsmen and suppliers in Egyptian temples during the Roman era
• Ethnoarchaeological approaches: from potters in the ancient Near East to modern incense-burner makers in Cyprus

The studies in this volume demonstrate how temples functioned as complex social, economic, and religious institutions that employed craftsmen, builders, musicians, administrators, shepherds, and many others – and certainly not just priests. The volume reminds us that worship is not only a theological or ritual event, but also a social practice that presupposes roles, labor, and organization—and for this reason it has value as material for comparative analysis.

Bernhard Schneider / Aleksandra Kubiak-Schneider, Serving the Gods: Artists, Craftsmen, Ritual Specialists in the Ancient World, Harrassowitz Verlag 2025

doi: 10.13173/9783447125116

JBL 144.4 (2025)

 Journal of Biblical Literature 144/4 (2025)

• Phillip M. Lasater, "Legal Thinking and Notions of the Self: Why Biblical Studies Needs an Anthropology of Law," 579-600 (abstract)
• Benjamin Kantor, "The Origins of 'In the Beginning . . .': Genesis 1:1 in Light of the Biblical Hebrew Reading Traditions," 601-636 (abstract)
• Joshua Berman, "Abigail and Her Honor Culture Wisdom," 637-656 (abstract)
• J. Jona Schellekens, "Creative Imitation in the Story of Josiah," 657-673 (abstract)
• Olga Fabrikant-Burke, "Exegeting God: Prophetic Sign Acts and Inner-Biblical Interpretation in the Book of Jeremiah," 675-695 (abstract)
• James Wykes, "Always Two There Are? The Combined Dragon in Job 40:15–41:26 LXX," 697-718 (abstract) 
• Joseph Scales, "Responsibility for Murder: The Background of Judith’s Legal Argumentation," 719-739 (abstract) 
• Jonathan (Yonatan) Bourgel, "Revisiting Sabbath Observance during the Great Jewish Revolt (66–73/74 CE)," 741-762 (abstract)
• Holly Beers, "The 'Teachings of Demons' as 'Magical' Practices in 1 Timothy 4:1," 763-781 (abstract)
• Stephen C. Carlson, "The Text of 1 Peter in Polycarp and Irenaeus," 783-805 (abstract)

Vetus Testamentum 76/1 (2026)

Vetus Testamentum 76/1 (2026)

• Idan Dershowitz - Na’ama Pat-El, "The Forgotten Meaning of אוֹת"  (OA)
• David J. Forward, "Why Susa? A Textual Explanation of Daniel 8:2," 44–65 (OA)
• David Alan Hannan, "Seen from Afar: Genesis 22:4 in Comparative Perspective," 66–91 (abstract)
• Ekaterina E. Kozlova, "On Wings like Eagles!” (Isa 40:31): Hybridity, Indefatigability, and Wings in Deutero-Isaiah’s Vision of Restoration," 92–122 (OA)
• Norman Simon Rodriguez, "Manasseh, not Moses: A Case for the Masoretic Reading in Judges 18:30," 123–132 (abstract)
• Jeremy Schipper - Jeffrey Stackert, "On the Root גאל II, 'To Diminish'," 133–154 (OA)

Old Testament Essays 38/3 (2025)

 Old Testament Essays 38/3 (2025)

• Christo Lombaard, "Towards a Phenomenology of Exegesis:: “Structures of Feeling” and “Historical Imagination” as Concepts to See Texts Differently, with Post-exilic יראת יהוה Yahwistic Piety in Job 28:28 as Example," 1-20
• Arie Leder, "'And God Saw that It Was Good (טוב כי)' (Genesis 1:1–2:3): Seeing the Good in Genesis 37:2–50:26 (Part Two)," 1-26
• Michael Kodzo Mensah, "'Do My Prophets no Harm' (Ps 105:15b): Bible and Leadership in the Neo-Prophetic Movement in Ghana," 1-19
• Daniel Simango, "Psalms 42-43 & 137: A Timeless Balm for Modern Trauma," 1-17